关键词：明代；《朱子家礼》；礼制
作者简介：王志跃，男，历史学博士，安阳师范学院历史与社会发展学院教师，从事宋明礼制研究。
基金项目：国家社科基金重大招标项目“中国礼制变迁及其现代价值研究”，项目编号：12&ZD134
中图分类号：K248文献标识码：A文章编号：1000-7504（2013）05-0163-07
南宋大儒朱熹所著《朱子家礼》（以下简称《家礼》），在元代十分盛行，至明代，在官方与民间的双重推动下，《家礼》传播与实施出现了前所未有的高潮，不仅大明王朝所辖范围内积极推行与宣传该书，而且韩国、日本等也或多或少地加入了这一运动[1]（P16-21），其深远的影响甚至延续至今。1国内外学者在明代《家礼》研究上也取得许多颇具分量的成果。2不过，令人遗憾的是，这些成果的着眼点主要集中在人们如何遵循《家礼》上，而对明代不遵循《家礼》的现象，则并无涉及或鲜有探讨。故笔者不揣浅陋，拟就明代不遵《家礼》的问题略抒己见。不当之处，尚祈方家指正。
一、严酷的现实：理学独尊下的不谐之音
明朝自建立起，即推崇程朱理学，自然朱熹所著《家礼》亦获得了帝王的青睐。太祖四亲神主，其制度即依《家礼》[2]（P1446）；太祖薨，建文帝作神主，依《家礼》用栗[2]（P1446）；成祖永乐年间，又“颁《文公家礼》于天下”[2]（P1224）。显然明初帝王推崇《家礼》，身体力行，不遗余力。然而严酷的现实是，明代仍然存在不遵行《家礼》的现象。
明人不遵《家礼》的表现形式多样，千差万别，但概而言之不外乎两大类，即部分不遵与完全不遵。以下我们根据史料，对此做一考察。
在明代，人们并不是专从《家礼》的，他们在实施《家礼》时还参考其他官私仪注、政典及先儒言论，具体说来大致有三种情况。
其一，参酌《大明集礼》、《大明会典》等官方典籍。兵部尚书王在晋曾指出：“冠婚丧祭，有《文公家礼》在，有《大明集礼》及《会典》在，吾儒当一一遵行。”[3]（P448）显然，王在晋虽然没有否认要遵循朱熹的《家礼》，但同时强调还须遵循《大明集礼》、《大明会典》，两者并重，结合施行，不专从《家礼》显然可知。我们知道，朱熹《家礼》是南宋编成的私家礼制，《大明集礼》与《大明会典》是参酌古今而成的一代官方典制，两者并用，则带有古今结合、官私并重的意味。
其二，参酌《书仪》、《郑氏家范》等私家仪注。《家礼》本身就是家庭礼仪，由于朱熹的声望，它成为民间日常生活礼仪的重要规范，但《家礼》并没有成为“唯一”，明人在实施中通常将它与其他私家仪注结合而行。如明末刻书家毛晋家祭，即“折衷司马氏《书仪》、朱子《家礼》行之”[4]（P519）；桂岩书院四时之祭，则是“杂用《家礼》及《郑氏世范》”[5]（P303）。《书仪》、《郑氏世范》与《家礼》一样，都属于私家礼仪。
其三，参酌古礼、诸儒言论等。《家礼》是朱熹删节古人礼仪兼摄宋儒言论而成，去取只能代表朱熹观点，斗转星移，明人在实施《家礼》时还常参考古礼及其他诸儒言论。五经博士刘葬父，即“酌取厚终礼及文公《家礼》、《家礼仪节》行之”[6]（P193-196）；而进士倪宗正则认为时人修家（族）谱，当“多采摭《家礼》、《仪礼》等篇及诸儒议论”[7]（P454）。
显然，明人既取朱熹《家礼》，又参酌其他官私仪注、政典及先儒言论来实施家庭礼制，体现出与《家礼》不甚吻合的现象。他们的具体做法又不完全相同。
首先，掺以时制。礼仪制度随时变迁是必然规律，后代不可能一成不变地完全遵循前人所定之制，因此便会出现所谓的“时制”——后人所行的当时之制。时制适合当下社会需求，有一定权威性，同时也便于时人日常所行，易于遵循。明人在实施家礼时，既参酌《家礼》，又以时制进行调整。史书所载，明人在冠、婚、丧、祭四礼中均曾掺以时制。冠礼，如天顺时首辅李贤长子加冠，巾帽、衣带、绦靴即“参用今制”[8]（P779）。婚礼，如父东、母西、女南等制，据学者王廷相言，明代皆“一本诸时宜”[9]（P257）。丧礼，如《孝慈录》规定父母丧服一并斩衰三年后，《大明律》和明人撰述的各种私家礼书也往往以其为准。祭礼，如安徽歙县程氏忠壮、柏山两祠祭规，即“悉用《家礼》”，并“参以时制”。[10]（P446）
其次，融入风俗。风俗乃各地人们长期形成的道德意识与行为习惯，具有地域性、稳定性、多样性等特点。积久之习难改，因此，只有“缘俗行礼”才是明智之举。明人也深谙此道。如司训赵瓮即“常念丽江丧祭过侈，乃取考亭《家礼》，酌以俗宜，编次为书，名曰《丧礼仪节》。发梓以遗乡闾，乡人翕然从之”[11]（P410）。又，山东德平葛引生在编著《家礼摘要》时亦常常援俗入礼[12]，以便推行。此外，“如冯善、汪褆、吕坤、宋、吕维祺等人无不如此”[13]。以至有学者认为，“缘俗行礼”是明代家礼学者共同的观念[14]（P22）。
再次，选择吸收。朱熹《家礼》是参酌古礼与司马光《书仪》等书而成，在明代仍具有较高声望。因此，明人对《家礼》的内容采取了选择性吸收。如儒生万吉，其家子弟冠礼遵循古制，但婚、葬、祭三礼，则“率准《家礼》从事，不为苟简”[15]（P462-464）。儒官王绅则建议其兄建庙仿《家礼》，其他庶事则取法《郑氏家规》。[16]（P766）
最后，删简《家礼》。《家礼》很大程度上是大幅删削古制而成，原本已极简明，但明人为了更好地推广《家礼》，则对《家礼》做了进一步的删减。如《易简编》，即山东视学副使朱天球取《家礼》删纂而成，布在学官，令士庶遵守，“自是东土彬彬有昔日邹鲁之风矣”[17]（P402）。又，谢省任宝庆知府时，“撮《朱文公家礼》，作《十勿诗》，俾民诵习之”，结果“境内肃然”。[18]（P473）不难看出，删简《家礼》的确有利实施，但却是以牺牲完整遵依《家礼》为代价的。
除上述部分不遵从《家礼》外，明代还存在完全不用朱熹《家礼》的现象。大致说来有三种情况：一为自纂家礼。成化时进士石巍认为“《文公家礼》与时俗多不合”[19]（P865），乃远酌礼经，近依律例，自撰家礼，行之曹县。二为遵依其他礼书。晚号留余道人的夏时正，便“以《朱子家礼》为未成之书，而晚年多从《仪礼》”[20]（P112），废《家礼》而不用。三为遵依当地习俗。明人曾记载扬州一带的礼制情况：“冠礼多不举行，婚礼每不亲迎，丧礼无恻怛哀痛之实，而饭僧举殡动费百金，祭礼废祠堂宗子之仪，而道观、禅宫不惜布施。四礼之废，莫此邦为甚也！”[21]（P228）
当然，我们无法统计出明人不遵循《家礼》的准确数字，但常建华先生曾对《家礼》实施颇为盛行的安徽、福建、江西三省进行过研究，他认为囿于时制、人情、恩义及宗族实际等，使得其中不遵《家礼》者远较遵《家礼》者为多。[22]（P35-180）由此，其他省份遵依《家礼》的情形则不难想见。
明人不遵《家礼》的现象主要有：其一，通过与其他官私礼书、政典或古制等结合，不仅可弥补《家礼》自身之不足，而且还可展现其结合时制的一面；其二，掺以时制、融入风俗、删简《家礼》和自纂家礼四者，既有便于推行的考虑，也有结合实际的着想；其三，选择吸收与遵依其他典籍或礼家言论，前者是明人对《家礼》“择善而从”的反映，后者则体现了明人在《家礼》遵依上的自主精神。
二、牢笼内外：控制与挣脱的较量
明初政府大力推崇程朱理学，从制度和思想层面上强化程朱理学的权威，尤其是永乐年间先后编成《五经大全》（154卷）、《四书大全》（36卷）、《性理大全》（70卷），将程朱理学定为安邦治国之基石，作为科举取士之准则，从而牢笼天下士人，将思想控制推衍到了极致。永乐年间还颁布朱熹所著之《家礼》，作为民间大众遵行之礼仪准则，也是出于同一目的。然而，有明一代不遵循或不完全遵循《家礼》的现象却有目共睹。可见，控制与挣脱之间的较量明显地存在着，其原因不能不引起我们的思考。根据我们的研究，大致说来主要有以下几个方面。
一是《家礼》自身存在不足。《家礼》自身不足主要有三：其一，保留了一般家庭不需要的礼仪。先秦宗法制度有大宗与小宗之分，唯大宗可祭祀始祖（初祖），然《家礼》却保留祭祀始祖（初祖）的礼文，引起后人疑惑。如明人骆问礼重修家庙礼祭始祖，时人惑之，以为多误，然骆氏却称“冬至祭初祖，《朱子家礼》有明文矣”[23]（P506），提出后世宗法废，阖族均可祭祀始祖，显然颇为牵强。其二，礼仪不符合时人需要。如《家礼》部分内容不符合实际。如唐人已认为“数百年来，人不复行”[24]（P542）的冠礼，及就连朱熹本人都担心被目为“物外高人之野服”、“取骇于俗观”[25]（P605）而不敢在公开场合穿着的深衣，《家礼》却仍有记载。其三，礼文晦涩难懂。大儒丘浚曾问及人们不行《家礼》之故，皆曰：“礼文深奥而其事未易以行也。”[26]（P182）显然，《家礼》所载内容并不完全吻合明代之需。
二是不同版本的困惑。《大明集礼》、《大明会典》、《性理大全》等所收《家礼》内容各不相同，《大明集礼》主张庶民祠堂仅祭二代祖先；而《大明会典》则对《家礼》丧服、坟茔之制、婚礼庙见时间等方面均有变动；《性理大全》虽说对《家礼》正文未做更改，但其注文诸说并陈，其影响不亚于改动正文。诚如杨廉所说：“《朱子家礼》一书，后人增附大多，愈繁愈乱。”[27]（P85）此外，《家礼》衍生本也会给《家礼》的实施带来障碍，下面这段文字非常典型：“太原太守袁公谓予曰：‘吾与兄若弟于所居之东作祠堂，以奉先世神主。欲依晦庵先生《家礼》之制，惟祭祀礼仪近有所谓《家礼易见》，颇异同，不能使人无惑焉。’”[28]（P697）
三是不良风俗的阻挠。明代地方社会存在不少有碍《家礼》实施的恶俗，举其突出者，如婚嫁论财、停柩不葬、丧葬崇佛等。据载，浙江遂安“嫁尚妆资，高者，至破产不计；卑者，或勒索聘财”[18]（P548）。又，南安府之南雄“民有父母之丧，皆不以衣衾棺椁为重，惟务供佛、饭僧，或暴露尸形，而动经数日，名曰保奏；或广开坛醮，而直逾五旬，名曰过七”[29]（P875）。此外，庶民朴野少文，凡事尚简，也不利于《家礼》的开展。明初内阁首辅胡广曾说过“世俗趋于简便，苟涉礼文，遂骇观览”[30]（P659），便是这种情况的真实写照。《万一楼集》载儒生吕益宗曾“考订《朱子家礼》，欲以见之施行”却未成，该文虽未说其未能实施之原因，但文中有“至于星术阴阳、浮屠羽经、虽时俗所好，必辩诘其谬”[23]（P546），透露出当地风俗对实施《家礼》的巨大阻力。
四是地理位置的限制。史载，南安府已有士大夫遵《家礼》行冠礼，而其所辖崇义县则因矗立于群山之中，“行者尚少”，且所行冠礼，“惟择吉日，男子坐中室，不设位，不戒宾，不择赞，不具冠服，父兄以小帽加首，亲友略举礼贺。富者具鼓乐，饮燕而罢（原注：贫朴者亦不举贺，于礼尤简略）”[31]（P428）。显然，这一记载与《家礼》冠礼殊为不同。
五是人情、恩义与宗族的羁绊。宜兴大族蹇律即因不忍其亲墓地处于危险境地，而“尝因葬师言，削梓木为简，株之墓兆之隙”[32]（P197）。万历间儒官郭彦家祠，则出于恩义，而“推祀始祖中丞公”[33]（P741）。实际上，许多地方大族则多因面对族大难统的实际，为了更好地拢聚人心，才在族祠祖先牌位摆放上大做文章的，如福建黄巷黄氏祠堂即是如此。据载，黄氏“祠一堂五室，中祀致政，为黄巷再迁之祖，始祖也；左念七，右朝奉，先祖也；又左系佳信之派，大宗也；又右亦系佳住之派，小宗也”[34]（P131）。不难看出，黄氏祠堂祖先摆放与《家礼》以右为尊迥异。
六是明人质疑《家礼》的风气。明初，大学士杨士奇即曾说道：“今士大夫家多遵用之（指《家礼》），间亦有置疑其间者。”[35]（P597）弘治时，学者王廷相则发出了“《家礼》本之《书仪》，或者缘此而误”，“若以《仪礼》及《家礼》祭仪论之……似为过重”[9]（P170，247），质疑《家礼》溢于言表。嘉靖时，进士骆问礼则对《家礼》的“孤哀分父母”、“朝奠日出，夕奠逮日”等礼文表示怀疑。[23]（P507）毫无疑问，这些质疑均会在一定程度上降低《家礼》文本的权威性，进而妨碍其实施。
七是人们的误解、舆论压力等因素。人们的误解，如典史周铸将“庙为三龛，中祀所继之宗，祖祢以昭穆分位左右”[36]（P206）误为朱子之意。另外，舆论压力也往往导致不遵循《家礼》，如一位儒生丧礼欲依当地风俗做佛事，不如此“恐致乡人非谤”，理学家曹端对此十分生气，批评道：“一乡溺于流俗，是不读书的人。子读儒书，明儒理，不以违礼为非，而以违俗为非，可谓执德信道之士乎？一乡皆然，子能特立独行，卓然不为流俗所染，举行周孔之礼，则乡人孰不转谤为誉而矜式哉！”[37]（P25）
综上，《家礼》未被明人严格遵行，既有人情、恩义、质疑、误解等主观因素，也有不同版本、不良风俗、地理位置、宗族实际情况等客观因素。这一方面表明《家礼》在与明代社会接轨时存在诸多不足，另一方面则反映了其时的风俗、文化、交通等客观环境尚有不利于《家礼》实施之处。
三、涤旧布新：从礼制史角度反思明人不遵《家礼》现象
明廷推崇程朱理学，颁行《家礼》，然不谐之音不绝于世，这又不能不引起我们的反思。众所周知，朱熹所著《家礼》一书，是唐宋礼制普及下移的产物，因此它具有礼制一般意义上的所有特征。如果从礼制史发展的角度来分析这一现象，或许就会豁然开朗。
首先，礼制有时代性的特征。礼制是随时代变化而发生着变化的，任何时代的礼制都有其时代需求。如果认为一种礼仪可行之万世而不变，无疑是刻舟求剑、缘木求鱼。《家礼》是宋人朱熹所撰，其所载服饰、器物及建筑规制等大多属于宋代，因此，时代变迁，礼制自然要适应时代变化而作出一些变革，否则就会与时代不相吻合，而最终导致其实施产生阻力。明人并不完全明白礼制有“时代性”的特征，如户部主事刘球在为丰城甘氏祠堂所作序中说道：“丰城甘君孟进建祠堂其庐之东，所制则惟《家礼》是准，可谓好古，能行人所未行者矣！惜余未举踵其两阶间，观其位次之定，询其衣冠、器物之用，考其春秋行事之节，果皆遵《家礼》不依拘乎时否欤？”[38]（P594）刘球“不依拘乎时”的疑问，实际充分说明他初步理解了礼制的时代性特征。当然，明人还通过相互观摩来学习家礼。如义乌陈惟荫在祠堂祖先位次如何“当乎义而不失乎礼”时，听取从子陈樵建议，前往麟溪郑氏家观礼来解决。[39]（P255）
其次，变通创新是礼制发展的规律。既然礼制有时代性特征，那么它必然要依时而变，变通创新是其生存发展的规律。其实，朱熹《家礼》也主张变通，其中有不少地方明确提出可以采取权变的做法。如“古者葬地葬日皆决于卜筮，今人不晓占法，且从俗择之可也”[40]（P916），属于从俗。“古者卜日而祭，今止用初忌”[40]（P927），则是从简。冬至祭始祖，本合用古祭器，但《家礼》考虑到“今恐私家或不能办，且用今器以从简便”[40]（P941），此是从今。显然，《家礼》是允许变通的，但明人未深味《家礼》变通之意，反误此为“定则”，因而导致不遵循《家礼》的现象。明翰林学士刘定之针对时人不理解《家礼》变通之意的情况说过：“《仪礼》用周时器服，《家礼》用宋时器服，今用今时器服，于周公、朱子岂异意也哉？”[8]（P779）
如果说变通是权宜之计，那么创新才是礼制的真正出路。实际上，由于各代、各地情况不同，家礼亦须因时因地而革新，倘若固守《家礼》条文，泥古不化，则不利于建立适合时代需要的家礼。随时变通，因时创新，则更容易使人们接受。《万一楼集》所载：“曾见几大家列祖先神主，皆以西为尊，询之，云此《朱文公家礼》，神道尚右也。不知文公之礼固非我朝之礼矣。”[23]（P583）这段话，透露出作者对那些死板遵依《家礼》、置时制于不顾者的批判态度。有明一代，确有部分士人能结合时俗及时制来自纂符合时代的家礼。如张茂即曾参据《礼经》，“酌以土俗，择其节文易行者，著为书。子孙至今守之”[41]（P634）；正德三年进士方凤，则“本先王之法，而参以时王之制，删繁就简，通古适今”，纂成《家礼俗宜》，“用梓以行”。[42]（P344）虽然自纂家礼在明代远非主流，也得不到官方明令支持，但却预示了家礼变革创新的趋势，是值得肯定的。
再次，礼制的普及需要破除恶俗。礼起于俗（习俗），这是公认的事实，因此可以说礼制是一种由国家或社会规范的、有一定仪式内容、适合特定人群的俗（习俗）。然而俗并非都可入“礼”，俗有良俗，有恶俗。良俗可以给礼注入新鲜的、有活力的内容与形式，而恶俗则反之，它会给礼制带来不良影响乃至阻碍礼制的正常施行与普及。上文已经指出，明代某些地方不遵循《家礼》确有一些恶俗阻碍的因素。当然，由于《家礼》实施受到阻力，明朝一些信服《家礼》者也确实在推行它时做过不少努力，采取过许多措施，其中包括破除恶俗。据笔者考察，明人的应对方法通常有四：一是以礼化俗。如广东泷水训导王熺“删定《家礼》教之”，以期化俗。[41]（P739）二是自觉抵制。明代不少遵行《家礼》者均习于此法。如儒生宋子琳、官员程式、庶民朱如初等治丧，便一遵《家礼》，而不随俗用浮屠。三是禁止或劝化。成化时，进士王嵩巡按辽东，即要求“丧禁佛事”[43]（P285）；嘉靖时，官员顾潜则申令，“其居丧者，母得信僧道诳诱，为无益之事，访出治罪”[44]（P532）。但一味地通过法律或行政手段对待恶俗，效果未必即佳。史载儒官梁方图任职时，“俗尚火葬，禁之不可”，乃刊《家礼》、《四训约要》以劝谕，“旧俗遂化”。[45]（P411）四是进行普及。礼制需要进行普及，以广流传，以期遵行。明人对当时不遵《家礼》的现象，从普及上做了一些工作。如对《家礼》晦涩难懂之处，明代学者结合时俗、时制等进行注解，以达到通俗易懂。对《家礼》中的繁文缛节进行删简，以求实用。如李廷机《家礼简要》、陆侨《家礼易简》、王叔杲《家礼要节》等都是这样的著述。此外，明人还通过礼图、诗歌等方式传播《家礼》。人称“柳东先生”的方澥授业乡塾，即“取紫阳《家礼》，列图于首，条析于下”[46]（P730），而医闾先生贺钦则以“去释从儒世所稀，纲常得处便归依；如何春夏秋冬祀，尚与朱家礼制违”[47]（P636）之诗，成功劝服原为佛徒的陆湛遵依《家礼》。
最后，礼制实施需要考虑社会现实。任何一种礼制的实施都基于一定的现实社会之上，超越或滞后都会给礼制实施带来不良的副作用。我们以祠堂祀祖为例来加以说明。《家礼》祠堂规定祭祀四代，所统族属仅及五服之内，而程颐则主张不仅祭祀高祖以下，还主张祭祀始祖与先祖，所统族属既有五服之内，还包括五服之外，并认为始祖百世不迁。显然，就当时社会而言，程颐之说对家族稳定与繁衍更为实用，明人也赞成程颐的观点。南京礼部尚书尹台即说，始祖之祀“虽于三代礼制不皆协，然本其追远报始之思，合崇一祖以为百世不迁之祖……则孝思可感乎百世，而百世之祖、百世之子孙欣然合萃一堂，忘其远迩戚疏之睽间，则始祖之祠建，谓犹行古之道，而足为世教之维持辅翼也”[48]（P533）。实际上，不少明人还将始祖之祀付诸了实践，正德时进士尹襄所说“今之故家巨室欲合人心，率有始祖之祭”[49]（P208），即是其证。到嘉靖十五年，明廷允祀始祖，可说是对民间长期以来祠祀始祖的承认。尽管其与《家礼》不合，但确属社会现实。此外，人情、恩义等也属社会现实。囿于篇幅，恕不赘举。
社会现实还包括思想演变，世风演化。明初帝王崇尚程朱理学，士人亦以程朱思想为修身养性、安身立命之共同守则，故方正拘谨，唯程朱马首是瞻是一时风气。然而成化、弘治间陈献章（白沙）思想开始流行，至王阳明心学大盛，学术思想演化，世风剧变乃是不争的事实。于是，陆王心学与程朱理学之争日趋激烈，质疑程朱之声鹊起，不遵循《家礼》也在情理之中。其实这并不奇怪，因为社会演进过程中，社会思想（包括政治思想、学术思想等）自然也会与时俱进，那么对过去某种礼仪进行质疑乃至批评实属必然。程朱理学是中国封建社会发展到鼎盛时期的产物，它适应中国封建专制主义体制，而明中期之后，中国封建社会已经步入晚期，行将就木，白沙、王阳明主张回归自我、主张独立人格，暗示着对传统思想的反思与冲击，那种突破封建专制樊篱的思潮呼之欲出。在这种思想格局变迁，世风演化之际，对《家礼》产生非议并不遵循实属意料中事。由此我们也不得不清醒地认识到：礼制的建设必须适应社会现实，必须符合时代潮流，否则将是一座永远无法实现的空中楼阁！
综上所述，我们在探析明人不遵《家礼》现象之时，实际上也需要对当代礼仪问题进行充分反思。中国有“礼仪之邦”的美誉，然而当今遭遇礼仪缺失已是不争的事实，如何建立既适应当代社会又符合中华传统文化的现代礼制，已经十分明显地摆在我们面前，这是需要学界乃至社会各界人士共同努力来解决的重大课题。
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关键词高职院校外事工作涉外礼仪
1涉外礼仪的本质
涉外礼仪的本质特点是它的依据，而不是其表达形式和表达内容。涉外礼仪制定的基本依据是国家尊严。当某个人或者组织从事对外活动的时候，国家必然是其活动的背景，在明显或不明显的情况下都会贴上国家的标签，因此无论是个人还是组织在对外的交流和活动当中都要以国家的利益为先，以国家的利益为重，不损害国家的利益和形象。
涉外礼仪体现着国家的发展水平，体现着一个民族的文明程度，体现着国家的尊严，以国家尊严为前提遵循的涉外礼仪才是有效的，有力的。涉外礼仪是国家在交流互动过程中彰显尊敬友好的方式。基于上述意义，涉外礼仪是涉外活动中相当重要的环节，在社会主义市场经济的建设过程当中，更需要涉外工作者把握好涉外礼仪事业，实现对外交往目的的同时维护好双方的关系，促进国际环境的和平。
涉外礼仪的基本内容：不卑不亢：要意识到自己代表自己的国家、民族、所在单位，言行应从容得体，堂堂正正。求同存异：各国礼仪习俗存在着差异，重要的是了解。信守约定：约会必须要如约而至。在一切有关时间方面的正式约定之中，尤其需要恪守不怠。热情适度：不仅待人要热情友好，更为重要的是要把握好待人热情友好的具体分寸。谦虚适当：一方面反对一味地抬高自己，但也绝对没有必要妄自菲薄，自我贬低。
2我国高职院校外事工作中涉外礼仪存在的问题
高职院校的工作者大多接受过高等教育，有着较高的科学素养和道德素质，在一般情况下都能够把握好涉外礼仪，在服装、进餐、交谈上遵循一定的规范，但是在一些情况下，外事服务中依然存在一些问题。
2.1不注意细节
很多时候知道大概的交往礼仪是不够的，还需要涉外工作者注重细节，在细节上营造信任、愉快的环境氛围。有的时候由于文化或者意识的差异，觉得可以忽略不计的问题而在对方的眼里可能是关乎礼节、尊严的大问题，所以细节问题不能忽略，不能因小失大。
2.2尊重对方的习惯
每个国家都有着自己的风俗习惯和文化，在对外活动之前都要认真地学习和了解，尊重对方的一些习惯，避免不必要的误会，使双方顺利达到交流的目的并建立良好的友谊关系。
2.3维护自身尊严
在一些涉外活动当中，有的外事工作者不能够明确双方关系的利益是非，在活动中面对一些突发的事件不能够灵活变通，过于卑躬屈膝，丧失了自身尊严的同时也丢了国家颜面。
3加强高职院校外事工作的礼仪培养
3.1切实提高涉外人员的文化素质
涉外礼仪关系到不同文化和意识在一定时间和空间下的交流与碰撞，涉及到两种不同文化的相容性。在积极取得我国民族文化礼仪认同的时候，我们需要首先了解到对方的文化基础以及评价条件，因此在涉外活动过程中要做足功课，充分掌握对方的风土人情、风俗习惯、信仰和禁忌，如果没有这些作为交往活动的基础，那么涉外活动一定是一个失败的，难以达到交流目的的活动，活动也就失去了其有效性，所以，我们在充分了解对方文化背景之后需要对自身礼仪行为做出针对性的调整，增大两者文化的兼容性。
礼仪文化不是一成不变的，它是随着经济的发展，文明的进步而改变的，尤其是现代信息技术的发展，推动了各行各业的改革，经济文化交往活动日益广泛，人们的观念也不断发生变化，礼仪行为也会随之改变，所以我们不光要了解不同民族的文化习惯，同时也要充分关注其文化传统发展至今的变化。再者对自身文化传统有深刻理解和认识是掌握其他民族文化的基础，不了解自身礼仪文化习俗就可能在对外交往活动中取得成功。
文化素质不是一个简单的概念，它与民族的经济特点有关，与民族的意识形态相关，也关系到民族发展的历史文化，以及时代的科学技术，一个人的礼仪行为在一般情况下是与文化素质成正比的，文化素质越高，礼仪也就越规范。所以加强涉外工作者的科学文化素质是提高涉外礼仪的基础，要想提高自身的礼仪文化涵养首先要提高科学文化水平。
3.2不嗵找弊陨淼乃枷肭椴
在利益与自我充斥的现代社会，只有有效地构建社会主义核心价值观，不断提升思想意识，在有效的价值体系当中人们才能确立评判真善美和假丑恶的标准，才能拥有存在感和意义感。价值共识的确立需要思想政治教育帮助人们形成合理的底线价值取向共识。从整个社会发展的角度来看，发展是统一前进的，但是在具体的过程当中难免会存在冲突和矛盾，这时就需要辩证思维的逻辑出发，整合利益，调节双方的矛盾。
现代思想政治教育要建立客观、合理的价值标准，帮助人们建立高尚的思想情操。人们在行为举止中彰显自己的礼仪修养，同时也表现了自己的思想情操，情操高尚的人行为自然得体大度，其气质在举手投足之间彰显，在涉外活动中，由于生活环境的差异，人们很难对思想情操有一致的认识，但是人类生活的共性又能够让对方感受到举止和内在的气质和内涵，感受到人格的魅力。
人的思想情操是礼仪行为主体的礼仪观和道德观，体现了其思想性和政治性，在平常的礼仪行为中我们必须重视思想情操的修养，一个人的思想情操提高了，气质和魅力自然提升，而思想情操的陶冶并不是一个短期的过程，其内涵也会跟随时代的发展而变化，我们要做的则是加强学习，从山水中、从书本中、从艺术中等等，陶冶自身的情操，从容地应对各种涉外活动。
3.3加强自身心理素质的培养
涉外对象不是单一不变的，而是多样。文化差异导致了不同民族的心理特点，同时每个人特殊的经历和独特的性格也导致了不同的心理特质，因而在涉外工作中，加强自身的心理素质培养也是一个重要内容。
通过追求物质利益来实现物质生活的满足和实现是人生存和发展的基础，个人利益的实现需要付出相应的精力和责任，得到与付出成为对等时才能维护社会秩序的平衡。但是过分强调个人的物质生活享受，强调以个人为中心的主体化，会让人陷入生存的空虚迷茫，导致人与人关系的疏远、冷漠，甚至整个社会的秩序遭到影响和破坏。所以要建立正确的自我认识，树立正确的精神道德观念的同时要强化自我与他人、与社会的关系认识，树立人的责任意识，并且让个体在实现自我利益的同时坚守对外的道德标准以及道德承诺，使得个体真正成为构建社会主义核心价值观的主体。
在交往活动中，第一印象是非常重要的，虽然它不能对一个人做出完全的判断，但是人们往往都会对第一印象深刻，心理素质不是天然形成的，而是人后天参与各种社交活动形成的，在不同的社交场合中，人们扮演着不同的角色，不同的角色就要有相应的角色的礼仪规范，任何越轨的行为都会给社交活动造成不良的后果，所以涉外工作人员在日常中就要培养自身诚恳、谨慎、大度等品质，在长期的培养中具备良好的心理素质，在涉外活动中才能够表现得大方得体，能够应对各种突况。
3.4强化具体技能的实践操作
礼仪作为人们交往过程中的一种行为规范，只有通过具体的操作，才能够得到锻炼和进步。最初与人交往时，大家都可能是生涩的、扭捏的，尤其是在对外活动中与外国友人进行交往时，可能大多数人更是紧张的。但是随着交往活动次数的频繁，大家的礼仪行为可能就会越来越熟练、得体。总理一生的仪表和风度是我们景仰的楷模。在新中国成立之初，他曾在多种涉外活动中，维护了我国国家尊严，彰显了我国民族的气概和胸襟。他的这种风度和气质与平常他对自己的要求和训练是分不开的，他在求学的过程中，在镜子上悬挂条幅要求自己仪表整齐，气质端庄。他后来在各种外交场合的表现也充分体现了其礼仪准则。
人的礼仪的形成不是天生的，大多数人待人接物的礼仪是通过学校教育或者生活环境潜移默化的影响而形成的，这些没有经过专门训练的礼仪在人们日常生活中也就能够应对平常的交往，而在一些特殊的场合就需要我们对自身的礼仪进行专门的训练。在训练操作的过程当中，礼仪技能的锻炼要遵循系统化、规范化和长期性的原则。首先系统化指的是，礼仪技能的训练内容要全面，并且遵循一定的方式和方法，循序渐进。涉外场合是一个多元化、不确定的场合，经过系统化的训练，我们才能充分掌握礼仪的规则，使我们的礼仪符合要求。规范化指的是礼仪技能的训练要充分了解对方的风土人情和风俗习惯，按照民族惯例和国际惯例来进行，注重交往的细节，为双方营造一个和谐、轻松的氛围。长期性指的是涉外礼仪不是一朝一夕就能够形成的，需要我们进行长期的坚持和锻炼，同时现代社会发展迅速，人们的观念和行为不断发展改变，这也导致人们的礼仪行为不断更新，所以涉外工作者不能急于求成，而是要长期进行学习和训练。
Abstract:thetraditionalcustomisonepartofthewholenation’scustomsandritualswhichincludetheentiretraditionofthemaincauseofone’slifejourney.Inthispaper,ThewhirligigphenomenawhichappearedamongtheUrumqicityatthestageofmodernizationUyghur’straditionalcustom,whichtheUyghurhavebeenthrough,whichishappeningrecently,veryspecialculturalphenomenoninourrituals,“GulQay”ritual,isinvestigatedinit’sculturalaspects.
关键词:都市维吾尔人人生礼仪变迁“GulQay”仪式
Keywords:CityUyghurWhirligigofritual“GulQay”ritual
作者简介:吾热亚提・玉素甫(1972-),女,维吾尔族,新疆喀什伽师县人,新疆师范大学图书馆馆员,新疆师范大学历史与民族学学院2007级在职研究生。
新疆自古以来就是一个多民族地区。各个民族在长期的共同生活中形成了互相依存、互相借鉴、互相补充、共同发展的民族关系和民族文化系统。乌鲁木齐作为新疆维吾尔自治区首府,是一个开放型的商贸城市,从两千多年前的丝绸之路古道一直走进了今天的正在现代化的国际商贸城市,成为了世界各类文化的汇集地。
文化作为一种历史现象、历史事物,是随着社会的发展而不断变化的,其内容和结构总是在日益丰富,其地位和作用也总在不断调整。风俗习惯作为民族社会心理的表现形式,是一种重要的文化现象。它直接反映并影响一个时代的民族精神和生活面貌,是民族文化生活的组成部分[1]。
生活在乌鲁木齐的维吾尔人有本地的和来自全疆各地的,在他们的生活习俗中既有传统的,也有现代的文化因素。这种交融在都市维吾尔人的人生礼仪中表现最为突出。在都市这种特殊环境里维吾尔人的人生礼仪正在经受着现代文化的冲击并发生变迁及创新。新近出现的都市维吾尔人的独具特色的庆祝活动――“GulQay”仪式就是一个很好的例子。作为都市维吾尔族社交圈子里的一份子和仪式活动的参与者,要从人类学文化研究的角度去分析和关注传统文化的变迁及新出现的有些独特的文化现象的种种历史背景是非常有必要的。
一、维吾尔族人生仪式“GulQay”产生的文化背景
人生习俗是整个民俗文化的一部分,包括人们在整个生命旅途中主要阶段上的全部生活习俗。由于这种习俗具有突出的社会性和民族性,而且发展、变化相对缓慢,所以人们往往将这类习俗看成是能反映一个民族特点的主要方面。维吾尔族传统的人生礼仪主要有分娩礼、命名礼、摇床礼、割礼、婚礼、礼、葬礼。这些主要是围绕着人的生命历程中的关键时刻而形成的特定的仪式活动。其主要目的是标记或帮助人们成功及顺利地度过那些关键时刻,完成人生角色的转变。然而,传统文化及风俗习惯随着社会政治、经济、科学技术等的发展和变化而发生变迁和创新。
任何一个民族的文化都不是一成不变的。特别是在传统文化向现代社会转型过程中,文化变迁是不以人的主观意志为转移的。在现代化的进程中乌鲁木齐各民族的文化正在经历着从传统到现代的深刻转型。各民族的文化相互渗透,相互借鉴并相互交融,尤其是各民族社会自身的发展,即进化、发明、发现引起的内部的动因使乌鲁木齐市成为当代新疆最能集中体现各民族社会文化变迁过程的典型地区[2]。而随着社会经济的发展,人们生活水平的提高和生活环境的改善,这种文化的变迁在都市维吾尔人的人生礼仪上表现的最为突出。包括礼仪的范围、场所、形式、意义、功能等方面的变迁。它们的变迁又反映了社会结构和人们意识形态及文化价值观的变迁。
随着社会人际关系的扩展而扩大的城市里的各种礼俗仪式,给生活在大城市里的维吾尔人带来某种程度上造成了紧迫感和经济压力,使他们已陷入了一种“文化的尴尬”[3]状态下出现的“GulQay”仪式,引起了本民族文化活动的参与者们的纷纷议论,甚至有些文化批评家们的反感。尽管如此,近几年来这种仪式非常快速的开始普遍起来了。
二、“GulQay”仪式的解释和定义
(一)解释
“GulQay”是维吾尔语,汉语的直接翻译是“花茶”。“Gul”在汉语里的意思是“花”。写在维吾尔族女孩名字里是“古丽”。维吾尔族自古以来就是一个爱花的民族。花在维吾尔人的生活中无处不在。不管在物质生活方面或者在精神生活方面维吾尔人总与花有密切的联系。众所周知,维吾尔族女孩名字后面几乎都带“……Gul”(……古丽),有的名字直接以花卉草木命名。比如:热依汗古丽(十姐妹花),塔吉古丽(鸡冠花),阿娜尔古丽(石榴花)…等等。听过“古丽”这首歌曲的人都知道新疆的维吾尔族姑娘都叫古丽。“Gul”从维吾尔族的物质和精神生活延伸到他们的名字里,甚至又跨越到他们的仪式里。
“Qay”――是维吾尔族礼俗上用来招待客人的第一道程序,也是在日常生活人际关系上的重要环节。亲戚、朋友之间的各种小型聚会叫“Qay”。“GulQay”在维吾尔族的“Maxrep”买西来普活动中的意义也重大。得到买西来普的“GulQay”是意味着得到了举行下一次“买西来普”的荣誉和权利。“Qay”这里也有仪式和活动的意思。
“GulQay”是在都市维吾尔人的各种“Qay”活动的前提下演变而成的,从最初的少数人群间的庆祝活动发展并演变到现在的正式仪式场合中进行的一种有象征意义的庆祝活动。
(二)定义
根据上述分析文章里所要探讨的“GulQay”的意思就是――为“古丽”举行的“茶”仪式或庆祝活动。
“GulQay”仪式是近几年内在乌鲁木齐等城市维吾尔人中新出现的专门为独生女孩子或者是没有男孩只有两个女孩子的有些家庭所举行的一种人生礼仪,形式上基本与城市维吾尔人在宴会厅举行的“摇床礼”或者给男孩子举行的“割礼”仪式一样。只是这种仪式的或活动的主人公不再是“传统的摇床礼”上的刚满四十天的小婴儿,也不是“现代的摇床礼”上的一岁或者两岁以下的小女孩,而是两三岁至十五岁之间的小女孩或小姑娘了。据调查这种仪式在城市工薪阶层年轻一代家庭中举行的比较多。
三、“GulQay”仪式产生的原因分析
(一)维吾尔族仪式功能与“库拉圈”的比较分析
任何一个民族都生活在自己的传统文化基础之上所形成的风俗和习惯的社会网络和文化圈子里。他们的行为和生活方式常常会受到传统文化模式的约束。任何超出自己传统文化行为规则的行为和言语都被认为是违背传统的[6]。在传统的维吾尔社会里举行某种仪式活动时邀请或被邀请是一种非常高兴的事情。传统意义上的“仪式”的功能是加强和巩固社会群体内部的团结和协作,教育后人,传承或传递本民族的传统文化。就像人类学功能主义学派大师马林诺夫斯基在西太平洋的特洛布里恩岛所研究的(KulaRing)“库拉圈”[7]。特洛布里恩岛部落社会是由众多被海水隔开的列岛组成的,而将这个部落社会“串”起来的就是“库拉交易圈”。在库拉交易圈中只有两种不同类的物品被持续地、循环往复地交换,一种是用红色贝壳穿成的长项链叫Soulava,按照顺时针方向交换。另一种是由白色贝壳做成的手镯叫Mwali,按照逆时针方向交换,这样就形成了一个双向循环的完整而闭合的“交易圈”。获得“库拉”物品者持有一段时间后,再把这些物品交换出去,在周而复始的交换中,无人将库拉物品占为己有。因为“库拉”物品象征着信誉、品德、声望、认同、融入、参与、合作,每一次交换并非意味着“库拉”关系的终结,而是循环的开始,“一次进入库拉这个圈,就永远在库拉圈中”成为这个群岛土著居民的社会规则。“库拉圈”的社会功能不仅是经济、物质的交换网,而且是用来加强社会关系网络的符号交换,它既满足了个体的心理需求,也满足了社会整合和社会团结的社会性需要。维吾尔传统社会的人际关系及礼仪活动的功能与性质基本上与“库拉圈”仪式相吻合。
KulaRing“库拉圈”图表
(二)“GulQay”仪式产生的外在的推力和内在的动因的推论分析
维吾尔人的社会人际关系及礼仪活动自古以来是互动的基础上进行的。互动是两者或者群体之间的动态关系,一方的行为引起另一方的反应,反应的结果构成互动。互动影响和确定着社会和文化的许多特征。礼物交换是互动的主要表现形式。交换存在于社会关系,也存在于人的意识乃至深层的结构之中。礼物交换不仅仅是获得物品而进行的交易,同时也是一种道德交易。交换是建立、确定、维持和发展社会关系的基础。最终交换作为互动反映了社会变迁和文化变迁。当今都市维吾尔社会中开始普遍起来的“GulQay”仪式的产生也离不开种种文化变迁及社会因素的催促。根据参与调查、跟踪访谈、个别访谈、随时聊天和电话聊天等方式所得的调查情况分析:
“GulQay”仪式产生的外在的推力可以做出以下推论:
第一,在传统的维吾尔社会和文化中,礼物赠与是一种道德规范和逻辑,是一种与市场和利润相对立的人性礼物,在个人和群体的想象中,它是与权力关系、利益关系截然相反的。因此,传统社会的仪式活动中的“礼物”就起团结友谊的作用。但改革开放前后出生的年轻一代人进入维吾尔社会传统的社交圈子里时刚好赶上了国家的晚婚晚育、优生优育政策的提倡。结果使人生礼仪及人际关系上的互动失去了平衡。
第二,城市化、多种文化并存使传统文化和现代人们的思维方式和价值观念发生了变化。在城市里道路铺的越宽,人与人之间的距离变得越远了。传统社会上的邻里关系、互相串门拜访等习俗已漫漫淡化了。人际关系比较形式化了。有时只能借助某种活动或仪式保持彼此的关系。
第三,居住环境的改善和社会服务业的发展使传统的礼仪和交际活动的场所发生了变迁。“礼物”的变迁使现代的仪式场所变成了“礼钱交易所”。
都市维吾尔人的任何一种人生礼仪活动中已经看不到“物”来“赠礼”的情况。在仪式场合中也几乎没有那种仪式的主人或主人公与参与者之间的传统仪式上所存在的赠礼物及接受礼物时的感情交流、彼此的祝贺。在都市里的仪式活动中参与者把自己的“礼钱”要交给自己都不认识的手里拿着“礼钱账本”的、打扮比较突出的“时髦会计小姐”。现在甚至根本不用麻烦会计小姐挨个儿到所有桌前登记收取参与者的“礼钱”[8]。来参加仪式的客人们刚进到宴会厅与主人打完招呼就得自动交“礼钱”才能入座。更有意思的是有的仪式场合中就在宴会厅门外摆了一张桌子,上面摆满了仪式中招待客人的所有的好吃的,那些“会计小姐”们边吃、边聊天或者互相赞扬着彼此的穿着打扮,对赠礼着似乎没有一丝的表示欢迎的表情。比别人给的少一点会马上受到其中一个人的冷落的目光。有时还排长队等待交“礼钱”。这根本不符合维吾尔族传统风俗习惯和道德规范。好像参与者先不交“礼钱”,就没有资格入场或见到主人公似的。这在某种程度上给参与者带来感情上的伤害。人际关系的无限度扩散而引起的“仪式危机”使生活在大城市的生活繁忙和工作压力之下的维吾尔人进入了一种无可奈何的紧张状态。因此,有时连“请贴”这个名字都会叫成“罚款单”了。
飞速发展的乌鲁木齐这都市生活中处处都可以看到传统文化的变迁。尤其是这种变迁更大程度上表现在都市里的维吾尔人的“婚礼”,“割礼”,甚至有些“乃孜尔”等仪式上。
上述种种文化变迁,人生礼仪活动中礼物“赠与”和“回赠”关系的不平衡所引起的心理因素和价值观的变迁统统都可以认为是“GulQay”仪式形成的外在的推力。
“GulQay”仪式形成的最主要的值得注意的内在的动因可以归纳到以下几点:
第一,随着社会、政治、经济的发展,都市维吾尔人的生活环境及社会结构,职业结构、权力结构和意识形态结构发生了变化,维吾尔族妇女的社会地位已有了一定的提高有直接的关系。
第二,男女平等思想宣传教育的作用下,维吾尔族妇女积极参与了社会的政治、经济、文化生活。不再受传统的种种约束。
第三,国家的种种优越的优惠教育政策下,全疆维吾尔族妇女受教育情况普遍改善。尤其是改革开放后的近30年内维吾尔族女性不断提高文化水平,提高自身素质,开阔眼界,在社会的各个行业中都担负着重要的责任,起到了一定的作用并取得了卓越的成绩。
自然而然的,都市维吾尔女性意识到当今社会是一个发展迅速、竞争激烈的社会,如何把握自己,给自己定位,需要摆脱新疆少数民族自古以来的男女有别的人生礼仪,重男轻女的诞生礼仪,女性物化的婚姻礼仪,男女有别的丧葬礼仪等仪式过程中对女性自我意识的不良影响[9]。在现代社会中维吾尔女性所承担的责任和义务并不比男性少,可以说是比男性还要重。“GulQay”仪式可以看成对上述传统的人生礼仪所提出的挑战。它既不是传统意义上的“摇床礼”,也不是已被现代的都市维吾尔人所遗忘了的,甚至可以说是从未听起过的“礼”,它纯粹是一种完全新型的、现代意义上的、被创造的人生礼仪。
对于“GulQay”仪式的举行,人们的争论及看法都不一。虽然多数人纷纷主张人生礼仪应该按传统的人生习俗来办,但具体问起他们如果真的有一天收到亲戚朋友或熟人的“GulQay”仪式的请帖时,是否要拒绝参加时,答案却都比较一致:“当然不能不参加了,人之常情吗”。
四、“GulQay”仪式的意义
习俗由自然条件和社会条件两种因素决定。习俗的形成有“历史相沿、群居相染”的过程。在共同的社会生活中人们互相影响,沿时空自然而然地传播是习俗形成的扩散方式;部分人有意识地创造并加以提倡与推广是习俗形成的倡导方式[10]。
“GulQay”仪式也是被部分都市维吾尔人所创造的人生庆祝仪式。这不是偶然的。出现这种仪式活动肯定有自己的特殊的历史背景和社会意义。这关系到从文化的角度去观察我们周围社会的变迁,文化的创新,传统的发明,思想观念和文化价值观的变化,维吾尔社会结构的变化等等。通过参与,调查某种仪式活动或者某种文化圈子里的文化现象才能得出比较合理的结论。所以研究这个仪式的意义非常重大。通过研究“GulQay”仪式的背景,可以分析出当代都市维吾尔人人际关系的形成及社会结构的变化,也能了解都市传统文化向现代转型的过程、创新、特点及多元文化对维吾尔族传统文化的冲击与民族心理的影响程度。
仪式有很多功能,无论是在个人层面上,还是在群体或社会层面上。它们可以成为情感的渠道并表达情感,引导和强化行为模式,支持或现状,导致变化,或恢复和谐与平衡[11]。“GulQay”仪式的主人与主人公“通过仪式”(ritesthepassage)能够展示自己的地位,在仪式上他们的地位得到了改变。每一种仪式场合中都有一些神圣之处。这种“神圣”的成分是“GulQay”仪式的举行者在“通过仪式”上能够获得的。通过仪式主人与主人公能够得到心里的平衡,重新获得了相对稳定的状态,并且还获得了相对于其他人的明确定义、“结构性”类型的权力和义务。仪式的主人与主人公身上被寄予了一定的期望值:他们所做出的表现应当与某些习俗规范、道德标准相一致。仪式中能够看到的是对一些普遍化的社会关系的认知。这种认知并不全是以语言的形式表达,而是以象征的形式表现出来。“GulQay”仪式更大程度上反映的是当今都市维吾尔人男女平等思想意识的具体表现。
五、结论
美国人类学家露丝・本尼迪克特认为人类行为的方式有多种多样的可能,这种可能是无穷的。但是一个部族,一种文化在这样的无穷的可能性里,只能选择其中的一些,而这种选择有自身的价值取向。选择的行为方式包括对待人之生、死、青春期、婚姻的方式,以至在经济、政治、社会交往等领域的各种规矩,习俗,并通过形式化的方式,演成风俗,礼仪,从而结合成一个部落或部族的文化模式。各模式都有其存在的理由。社会的本质是通过评价而使个体的行为趋于同化,调谐各种冲突因素,从而整合出文化完形[12]。
总之,传统文化向现代的变迁是一个历史过程。任何民族文化的现代化都不是从天上掉下来的,而是立足于原有民族文化的深厚基础之上,根据新的需要,与现代化社会、政治、经济的发展相适应,并从现实生活中吸取激情,不断的选择、融化、重组、整合世界各民族文化的优秀特质突变出新的结构、新的体系。
人们在某种情境中,可以选择各种不同的行为方式,他们的选择,大都是由于社会的原因。他们的行为会受到自己同伴意见的影响,并且被应当怎样做的价值观念所左右。
“GulQay”仪式作为人生庆祝活动能否成为习俗或者传统,值得学者们的继续关注和研究。
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关键词：旅游服务礼仪养成教育
中国是五千年的文明古国，有着优秀的传统礼仪美德。旅游行业事关一个城市、一个地区、一个国家的形象，旅游从业人员优秀的服务可以给外来游客留下美好的印象，也是行业繁荣的必要保障。笔者以为，中职学校旅游专业学生的礼仪教育可以从以下几方面入手：
一、指导学生从细节入手尊重他人
尊重他人是礼仪的起点，因而只有从内心尊重他人，才会有落落大方的礼仪言行
首先，从语言上，培养学生对旅游者适用尊称。言为心声，语言是拉近心灵距离的纽带。称呼他们先生，小姐，使用您好，主动微笑、问好，无形中使旅游者感受到温馨，自然会赢得人家心理上的认可。其次，从细节上，培养学生对他人的尊重。如：尊重他人的，生活习惯；进入客人房间，应礼貌敲门；尊重客人对客房的使用权，做到客人至上。其实，作为旅游专业，应培养学生具有良好的心态，具备良好的服务意识，只有满足客人求尊重的心理，做到从细微处尊重客人，给他们留下美好的印象，让他们怀着热情而来，带着不舍而归，继而也树立了我们良好形象，有利于服务工作得到客人的理解和支持。
二、引导学生灵活运用礼貌服务用语
对于旅游行业来说，旅游专业的学生今后从事旅游行业的工作，并将使用服务礼貌用语因此，逐渐积累和学习礼貌服务用语是学生的必修课。服务性行业从业人员在接待宾客时，往往需要使用的一种礼貌的语言，我们称之为礼貌服务用语。他是旅游从业人员为旅游者服务，传递信息和情感，促进友谊的桥梁。在人与人之间的交往中，语言是把双刃剑，简短的一句话会造成截然不同的后果。在旅游服务过程中，礼貌用语，是缓解由于各种误会、差错的良药。恰当的使用礼貌用语，主动耐心地加以解释，能够缓解和消除误解，妥善的解决好问题及矛盾。
因此，在培养旅游工作者的时候，我应该注重培养学生礼貌用语的使用。
1．学会灵活使用日常礼貌用语。如“请原谅”、“您好”、“劳驾”、“谢谢”、“没关系”、“再见”、“真抱歉”、“请”、“不必客气”、“对不起”这些简短的礼貌用语，是学生养成习惯的基础，同时是衡量语言美的重要标志，还为进入工作岗位之后掌握礼貌服务用语打下基础
2．注意说话的语气语调。俗话说，良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。语言是一门艺术，说话的语气对说话内容有很大的影响。在交流过程中，恰当的语气是顺畅交流的纽带。因此，作为旅游工作者，要求多使用请求、建议、劝告式的语气，尽量避免使用命令的、不耐烦的或训诫式的语气说话，有利于双方的交流和理解。
3．说话的态度以及礼节礼貌。与别人交谈时，目视对方，要聆听，并随时作出反应，让说话人感受到自己得到尊重。可说“嗯”、“我明白你的意思”，微笑点头等示意。与别人说话时，要注意手势动作不宜过多，幅度不宜过大，不能一味强调自己的认识、观点，而应随时观察对方的深情，给对方插话的机会。
三、培养学生注重良好的仪表仪态
在人际交往中，仪表仪容仪态是不容忽视的重要因素，它包括人的容貌、服饰和姿态。良好的仪表仪容仪态，不仅是个人的形象，而且体现了一个人的精神面貌和文明程度，以及对他人和社会的尊重。
在国际上，考核员工仪表仪容仪态是一项重要的指标。注重仪表仪容仪态是尊重他人讲究礼节礼貌的具体体现。旅游服务人员的仪容仪表仪态不仅影响个人形象，也反映出企业的管理水平和服务水平。在着装方面，首先要保持服装的平整洁净，再者要穿工作服，既是良好的形象，也是对自己职业的自豪感。在仪容方面，淡妆是对人的一种尊重，在做要以最大的热情和最真挚的微笑迎接所有客人。在举止方面，要落落大方，得体到位，才能博得客人的喜欢与爱戴。
因此，旅游专业教师在培养学生过程中，要注重培养学生养成良好的仪容仪表仪态习惯。其一，要求学生穿戴整洁，讲究卫生。学生不得衣衫不整，不得在公共场合有不雅的行为，如扣鼻屎，随地吐痰。第二，要求学生从细节做起，培养学生在日常生活中养成良好的习惯。学生平时的形象应该得体大方，要符合年龄特点，不能过分张扬。作为学生，也要积极响应号召学校的体育锻炼，强健的体质，是学生各个方面发展的基础，也是学生仪容仪表的一个方面。拥有健康的身体，饱满的精神，洒脱有风度，优雅大方的举止让别人欣赏和赞美。
四、引导学生熟悉主要客源习俗礼仪
俗话说：“十里不同风，百里不同俗”。作为旅游专业的学生，不但需要熟悉服务礼仪知识，而且得掌握我国主要客源国以及地区的习俗礼仪知识及国际礼仪常识。培养学生应关注各地民族、风情、习俗，不管是饮食居住，还是节日的习惯。文明礼貌对于各个国家各个民族都是相通的，但传统习俗却是各有差别，礼节表现的形式也是不同的。作为旅游专业的学生，不仅要认识国家，民族，礼仪的内容是有区别的，还应从细小的差别入手，以便掌握这方面的知识。同时，对于提高旅游从业人员自身的文化素养，也有助于提供针对，满足客人的各种需要。
论文摘要：从丧葬礼仪中体现孝道思想的观念自古有之。现今在广大农村地区，这种观念依然表现得非常突出。文章通过对霍山县农村丧葬礼仪的分析，说明其在当今农村思想文化建设中的作用。
丧葬礼仪与孝道观念是中国传统思想文化的重要组成部分。自先秦开始，二者便有机地结合起来。古人把送死作为尽孝的极其重要的标志，《中庸》记载：事死如生，事亡如存，仁智备矣。儒家是孝道思想的主要倡导者，十分重视“孝”在丧葬中的作用。孔子有言日：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子主张从精神上悼念亡者。他的孝道观，对后世产生了深远的影响。作为孔子继承人的孟子和苟子，都是儒家孝道丧葬观的典型代表。孟子认为孝道是丧葬观的主体精神，主张厚葬就是为了讲礼尽孝否则即为不孝。苟子也十分注重孝在丧葬礼仪中的地位，他认为“厚其生而薄其死，是敬其有知而漫其无知也，是奸人之道”。在儒家几位代表人物的积极倡导下，两汉以后的历朝历代都奉行“慎终追远”。“事亡如事存”的儒家孝道丧葬观，认为孝莫重于丧。这种观念代代传承，如今已深深地植根于人们的思想之中。现今很多地方尤其是在广大农村地区，诸多丧葬礼仪仍然能凸现出较为浓厚的孝道观念。
霍山县位于安徽省西部，大别山北麓，地势南高北低地貌特征为“七山～水一分田，一分道路和庄园”，可见是一个典型的山区，交通相对落后，尤其是那些地处深山的农村地区，受自然条件的限制，在社会发展过程中受新事物、新理念的影响较小，旧风俗很容易被保留，体现孝道思想的诸多丧葬礼仪就是其中的一个重要方面。兹挑选当地农村丧葬礼仪中与孝道思想相关的内容分述如下。
(一)守灵
当地葬礼的整个过程一般为3天时间，即死者要在家中正厅停放3天。3天里要举行诸多与死者相关的仪式，“守灵”就是其中的～项。“守灵”即在停放尸体的正厅里要昼夜有人守着。守灵的人基本上是死者的子孙或其直系亲属，儿子往往因为白天的事务比较繁忙，所以白天的守灵对他们是不作硬性要求的，但是在夜晚，儿子是一定要参与守灵的。守灵的同时，还要在正厅大门内侧事先放置的一个谓之“老盆”的容器里祭烧“表纸”，且边烧边念叨着“×××来领钱”之类的句子，以此祈求死者在阴间能有足够的花销。如果子女不在死者身边守着，死者则会显得很孤单，这便意味着子女“不孝”。
(二)哭丧
当地某人去世后，其亲人都会痛哭流泪。姑且不论所有痛哭之人是否真的悲伤，但痛哭的程度足以显示他们是否懂礼或孝顺与否。尤其对于女眷，她们须不时地在死者面前高声嚎哭，同时述说着死者生前的好处，或者喊出死者命苦之类的言辞。一些会哭的女性在很多时候还会采用一种近似唱腔的音调来倾诉自己的情感。哭的越“悲伤”，在外人眼里就越能表现出她们对死者逝去的伤痛。哭丧之人如若是死者的同辈，别人会认为她们非常的懂礼；若是死者的晚辈，则说明她们既懂礼，又孝顺。如果整个葬礼中听不见哭声，则与死者相关的女眷们会被他人视为不懂礼或不孝，同时也会让操办丧事的主人家在颜面上大打折扣。
(三)二次葬
所谓二次葬，即人死后将装有尸体的棺木停放在地表某一特定的位置，随后通过自然腐蚀的方式处理尸体，等到尸体的骨肉完全分离后再收骨埋葬的过程。第一次葬，在地表停放棺木的地方叫厝基，棺木在此处停放的时间为3年或更长时间，3年后开棺整理骨骸，然后再埋入地下。地表停放的时间越长就越能显示死者后辈的孝顺。一般情况下．小孩夭折，非正常死亡或死者生前孤身一人，则省去第一道程序而将其直接埋入地下。“这种先停尸后下葬的做法反映了中国文化中“孝”的内容，表达活人不忍亲人离去的依依之情”[1]。另据《墨子·节葬下》：“楚之南，有炎人国者，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。”由此推断，春秋战国之际，在我国南部地区就已出现了先让肌体腐烂，然后在拾骨埋葬的二次葬俗，而且在当时，人们已经把这种习俗与孝道观念联系起来了。
(四)满五七
下葬后的第一个七天叫“头七”。接着是“二七”、“三七直至“五七”。“五七”是指下葬后的第五个七天．当地人把这一天称作“满五七”。“五七”是“头七”至“五七”中最为隆重的一次祭奠。“五七”这一天要举行的主要的祭奠仪式被称作“烧库”。按传统观念。人们大都相信人死后会有灵魂存在，现世中的人在逝世后可以到另一个世界继续生活。因此。人们在以现实生活为原型的基础上，为死者即将在另一个世界的生活做好准备，“烧库”就是一个典型的例子。其实，这里所说的“库”。就是请专门的工匠一般用红麻的桔梗捆扎起来的房屋状的结构．在内部陈设一些必备的“生活用品”和“家具”，这些物品都是以现实生活为模型的，如衣物橱具、柜子、电视机、手表等。“库房”扎好之后。四周再用不同颜色的纸裱糊起来。“烧库”的地点通常较平坦、空旷。烧的过程中，附带将死者生前的衣物一起烧掉。孝子们要跪在“库”的四周，直至其烧尽为止。如果死者有已出嫁的女儿“五七”当天的开销一般由女儿家(其实即女婿家)支付。俗称“五七不吃家中饭”．女儿的这种做法体现了她们尽孝的义务，算是她们对父母养育之恩的最后一次回报。当然，经济条件不好的家庭也有将“烧库”的程序省略掉的情况。
(五)新七月半
“新七月半”是指死者下葬后的第一个农历七月十五这一天参加祭奠的都是死者的直系亲属。是一次小范围的祭奠。参加祭奠的人会携带一些礼物至丧主家中．数量较多的“纸币”是礼物中的重要一项。一般午餐过后的下午，大家会带上准备好的酒、菜、纸钱和鞭炮之类的物品来到坟地然后鸣放鞭炮，祭烧纸钱，并将酒菜泼洒在坟头。当然，一些女眷通常会象征性的嚎哭几声。当地习俗有将农历七月十五定为“鬼节”的说法，既然是阴间的节日。那么身在现世的子孙下辈为他们已过世长辈的第一个节日做适当的准备自然是义不容辞的。如果不按期操办。则可能会被民众斥为不孝之子。
(六)守孝
古人有“三年之丧”一说。孔子弟子子宰认为三年之丧太久，孔子批评道：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧。天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎”(《论语邛日货》)。小孩子出世后，三年不离开父母的怀抱，故父母亡故后子女要还报三年。按传统规定。在这三年之内要穿白鞋。不可以结婚。三年内过年时门上的春联不可以是红色的。一般第一年不贴春联，第二年为绿色，第三年为紫色。但随着时间的推移。这些要求开始慢慢变得不严格起来．不过春联的贴法在当地倒是比较完整地保留着。三年之内的这些做法仍然是出于对逝者的尽孝。三年后则基本上宣告“守孝”的结束。
(七)坟她的选址与坟墓的维修
当地对坟地的选址是非常考究的，因为人们相信祖上坟地风水的好坏。将影响子孙未来的前途和命运。子孙如若升官发财，升学就业，家道中兴等，人们往往会迷信地认为其祖坟找到了一块风水宝地．用当地的话叫做“老坟葬得好”，“祖坟冒了青烟”。反之。也会归咎于祖坟的选址出了问题。坟地是风水先生当时选址的．但对坟墓的维修则是一个长期的过程。有些家庭因受经济条件的限制．在死者下葬的当时不能将坟墓整理的非常讲究。但往后会慢慢弥补。如坟地的绿化，立碑，用砖、石块和水泥将坟墓加固等。如果出现坟墓长期失修或坍塌不修的情况。则死者的后辈将被冠以不孝之骂名，甚至连死者本身也会被咒骂一通．说其“没有下辈了”之类的话农村丧葬礼仪根植于中国传统的孝道文化观．其精华与糟粕并存，在社会发展和历史沿革下，既有其积极意义同时也存在许多不合理的因素。
(一)体现在丧葬礼仪中的孝道现的正面作用
目前在广大农村，人们过于追求个人物质利益。人际关系表现为紧张与不和谐，尊老养老敬老的思想观念和传统的家庭伦理道德观日趋淡化，青年一代缺乏基本的养老礼仪，不尽赡养义务和虐待老人的现象时常发生。因此．与诸多丧葬礼仪相关的孝道观的倡导就显得十分必要。
首先，它有助于建立和谐的农村人际关系和良好的家庭伦理关系。在农村地区。一个大家族可以由很多个同姓支系构成，每个分支又是由众多个体家庭组合起来的。在日常生活中，各家顾各家的情形在事实上已非常明显。一般说来，“是否与现实生活中的实际利益有关常常决定了人们是否会继承或者珍视传统”。[2]flI]是说，当牵涉到个体家庭的实际利益时，人们往往不会顾及家族传统的．因此出现为某事互相争执不休以致于大打出手的情况并不少见。但当家族内部有丧事时，人们暂时会放弃对个人利益的追求．最大限度地将人力、物力、财力投入到葬礼之中。本来可能是兄弟反目、长幼无序的家庭此时往往会变得步调一致．更多地服从于葬礼的安排。因为此时谁也不会因平时的利益冲突而遭受公众舆论的压力。背上不懂礼或不孝的骂名。由此加强了农村大家族内部成员之间的情感联系．有助于增强农村社会凝聚力和传统的家庭伦理关系。从这个意义上说．与孝道观相联系的丧葬活动此时已成为一种消除社会矛盾的平台。
其次，它有助于在现实生活中倡导一种尊老敬老的社会风尚。从目前中国人口发展的总态势看。中国社会老龄化的速度惊人。据有关报道，现在已有1．43亿人超过60岁占13亿总人口的11％。超过85％的农村老年人没有社会保险，只能依靠家庭。就安徽的情况而言。“目前农村老年人口已占全省老龄人口的76％。今后几十年内。老年人口的数量将以年均3％以上的速度递增，至2050年。全省65岁以上老年人口比重将迅速增长到25．69％”。我国农村经济基础还相对薄弱，生活质量不高，同时缺乏良好的社会保障体系。因此，农村老年群体必将给家庭、社会带来沉重负担，如不能很好解决。将会带来一系列社会经济与文化难题．如城乡经济发展的严重失衡，社会伦理道德观的日渐沦丧等。进而影响整个社会稳定。孝道思想的倡导就是要时刻提醒人们尊敬老人、爱护老人，提高老年人的生活质量，在衣、食、住、行等方面给老年人以全面的照顾。让他们健康长寿．使其老有所养。老有所终。
(二)与丧葬相关的孝道观的负面影响
其实，一味地强调与丧葬礼仪相关的孝道观念．长期将必然导致该观念在农村丧葬活动中的地位日渐上升，以致于仪式的操办者在整个丧葬仪式举行的过程中，会处处受制于仪式的种种安排是否能真正体现出他们尽孝的意图。因此，他们在很大程度上因为顾及到个人或家族的面子问题，在举办丧礼时时常带有十分牵强的意味。往往做出一些自己很不情愿去做而又不得不做的事。以此来证明他们是真的“尽孝”了。在外人看来。他们也的确是名副其实的“孝子”。又如，许多参加丧礼的女眷。她们是哭丧的主要力量，“哭丧”对她们的要求就是要大声地哭。即使她们并不能真正地伤心流泪。但是，她们那种似哭非哭的唱腔往往成为他人评头论是的标准，她们放声大哭了。就能说明她们是非常“懂礼”或“孝顺”了，对她们自己也是件非常体面的事。这即是典型的“愚孝”。
在人们的传统生死观中。人死后是有灵魂存在的，祖先灵魂的庇佑与否是其自身及其子孙后辈能否顺利以致于飞黄腾达的标尺之一。人死后所到的另一个世界与现实世界是相似的。有自上而下的掌权者，也有贫富差距等等。对灵魂的信仰使得生者大办丧事以取悦死者，祈求平安。“即使那些曾在死者生前极为不孝的子女。这时也希望把丧葬仪式搞得隆重一些。显示他们还是很孝顺的，以求得死者的谅解．不至于遭受惩罚”。[4]这也是一种典型的“愚孝”观念。要改变这些思想观念，必须要解放思想。用教育的手段普及科学文化知识。逐步提高农民的思想觉悟和整体素质。
民俗是中华民族传统的文化心理和行为习惯的直接体现。丧葬礼仪作为中国传统民俗的一部分，农民和农村地区是其依存的主体和主要地区，因此，它对农村思想文化建设有重要影响。民俗有体现真善美和健康伦理道德的良风美俗。也有凸现假丑恶并束缚人们思想观念的卑劣陋俗。在当今农村文化建设过程中，要继承和发扬优良民俗，抵制和反对各种陈规陋习。
中国农村人口众多。农民知识水平低下，小生产者意识相对浓厚．相当一部分农民的文化生活就是在接受传统民俗文化。参与现实民俗活动的过程中逐步实现的。体现孝道观念的部分丧葬风俗。在很大程度上蕴含着风水迷信，鬼神观念等唯心主义的成份。因此，农民在参与丧礼的过程中，必然会受到其中一些不良思想的影响。另～方面，在中国传统文化传承的过程中，后辈文化往往是前辈文化的复制，前辈的价值观念。行为礼仪等均可能为后世所仿效，进而导致后辈自我意识、创新意识的缺失。故上一代在葬俗中所遵循的种种规范与禁忌很容易影nr~，J他们的下一代。继而这些规范又有被继续传承的可能。传承的内容，有优良的成份，但也有很多糟粕，如人死后的灵魂不灵观。坟地选择过程中浓厚的风水观等。这种传承性在文化建设水平相对落后的农村地区表现的尤为突出。败坏农村社会风气的同时。对农村精神文明建设也产生了诸多不良影响。
“事死如事生”的思想自古至今一直左右着人们的丧事行为。其主旨就是要求人们在对待死者的态度上要与生者等量齐观。对待长者的丧事要慎重，要严格按照丧葬礼仪的程序行事，这样才是行孝的最佳体现。如果子孙后辈为前辈举行的丧葬仪式过于简单。就会被民间社会舆论斥为“不孝”。其次，丧葬仪式的隆重与否，排场的大小，“吊丧”人数的多少及参与“吊丧”者的身份是死者及丧主社会地位及经济实力的重要体现。是衡量后辈对长辈是否“孝顺”，炫耀家族门风的标志。因此，不少地方在举行葬礼的过程中，讲究排场，相互攀比的现象时有发生，造成了一些不必要的浪费。这些观念的长期存在。必将不利于农村社会经济的正常发展，阻碍农民思想观念的现代化进程。所以对这些不正确的思想要逐步加以改造。用简单文明的丧葬新风尚代替旧有的繁纹缛节。最后。诸如丧葬仪式中的二次葬俗。占用了农村大量的山林和土地。不利于土地资源的有效利用；同时，将装有尸体的棺材停放地表，肌肉腐烂会产生大量的细菌，很容易传播疾病，不利于农民的身体健康，对农村聚落的空气质量也造成了严重污染。
社会转型时期，新风尚与旧习俗交替发展。因此要时刻教育人们树立科学发展观，根据时展的要求，积极引导民风，倡导农民风易俗，摒弃传统礼仪中的不良成分，树立与社会主义市场经济发展需求和社会进步相一致的新葬俗。以进一步推进农村家庭伦理道德与思想文化建设。
参考文献：
[1]方百寿．安徽方庄的丧葬礼仪[J]．民俗研究，1996，(2)．
[2]马种炜，何以“当大事”——双凤村丧葬个案的人类学分析[J]．广西民族研究，2005，(4)．
一、儒家之“仁”与茶人精神
儒家极其看重人格，而且要求从自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出对个体人格完善的追求。孔子在《论语•八佾》中说“人而不仁，如礼何”，又在《论语•颜渊》中主张：“克己复礼为仁”。“仁”是孔子仁学中最根本、最具普遍意义的道德范畴与伦理原则，仅在《论语》当中就被提到109次之多。以礼达仁，是儒家文化对茶道的最大贡献，这也使得儒家的人格思想成为中国茶人精神的基础。茶的特性为儒家文人所注意，并将其与儒家的人格思想联系起来。儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。茶是一种文明的饮料，被人们视作饮品中的“君子”。首先，这是由其本性决定的。茶性温，喝茶使人清醒，喝茶可以驱病健身，茶对人可谓有百利而不一弊，故茶自古已有君子之誉。其次，茶的“君子性”还表现在茶的诸种属性上。茶的属性之一是其形貌风范为人景仰。北宋司马光把茶与墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陈；茶欲重，墨欲轻，如君子小人之不同。”茶的属性之二是茶作为人间纯洁的象征。茶从采摘烘焙到烹煮取饮，均须十分洁净。正因为如此，人们历来总是将茶品与人品相比，有茶德似人德的说法，这茶德正是寄寓着儒家追求廉俭、高雅、淡洁的君子人格。古往今来，有识之士一直倡导廉、俭，增加自身的道德修养，而历代文人雅士的品饮活动向来具有内涵深刻优雅的文化情结，因为茶清廉、高洁的品性，茶在养廉、雅志和励志等方面的作用是由古及今的，对君子之风的崇尚心理与饮茶的天然物性被完美地结合在一起。“清茶一杯”寓意深长，两晋北朝时，一些有眼光的政治家便提出“以茶养廉”，以对抗当时的奢侈之风。作为中华茶文化的奠基人，陆羽将儒家修身养性、克己复礼的首先追求引入茶文化，将品茶作为人格修炼的手段，他在《茶经?一之源》中就认为真正的茶人必须是“精行俭德之人”。可以说，陆羽的一生就是在不断地实践和修炼“精行俭德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明确：“茶，起于东晋，盛于今朝。其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功效和。参百品而不混，越众饮而独高……”在唐代刘贞亮所总结的茶的“十德”中，有“以茶利礼仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，这些都代表了儒家的观点。宋徽宗赵佶的《大观茶论》中，进一步综合了前人的说法，总结概括了儒家的茶人精神：“至若茶之为物，擅甄闽之秀气，钟山川之灵察。祛襟涤滞、致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。冲澹简洁，韵高致静，则非追速之时可得而好尚炎。”当代茶圣吴觉农先生曾说：“君子爱茶，因为茶性无邪。”林语堂先生也说：“茶是象征着尘世的纯洁。”总体而言，孔子与后儒的道德修养理论，一般都坚持首先克己修身，然后推己及人，而及于社会政治的修养路线。品茶一旦上升到了与人格节操相对应的高度，也就是对茶的清淡宁静品格的欣赏十分和谐的统一起来了。儒家将道德摆在首位，必须保持高洁的情操，才能在茶事活动中体现出高逸的中和美学境界。
二、儒家之“和”与茶的社会功能
中华民族是一个十分强调和谐统一的民族，处在春秋时期的儒家代表人物孔子就在社会生活实践中体会到“和”的作用。“和”不仅是中国传统文化的道德范畴，同时也是美学境界。“和”在儒家哲学中有相当丰富的内涵，它不但显示了儒家的理想境界，也体现了儒家的艺术情调。“和”可用于自然、社会、人生各个方面，是处在“礼崩乐坏”的春秋时代的儒家代表人物孔子理想中拯救社会的一剂良方。茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也是相应的纯洁平和，茶文化之中更是处处渗透着和的思想，可以说讲究和谐已成为中国茶文化应有的内在特质。宋徽宗赵佶在《大观茶论》中也认为茶因禀有山川之灵气，因而能“祛襟涤滞，致清导和”，可见茶道以“和”为最高境界。如果说“和”可以代表茶性的核心，那么这个“和”充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握，对自然与人文统一的追求。儒家认为茶可以协调人际关系，饮茶营造了一个强调人与人之间和睦相处的和谐的空间，这正是代表了儒家茶文化真实的理想。茶在民间作为习俗出现，首先是相互交往、互敬互重、增进友谊的象征。饮茶风俗作为睦邻之道，可以从钱塘吴自牧的《梦粱录》一书中找到相关的记录：“杭城人皆笃高谊，……或有新搬来居止之人，则邻人争借助事，遗献汤茶，……相望茶水往来，……亦睦邻之道，不可不知。”通过清茶一杯，可以更多地审己、自省，清清醒醒地看待自己，认识别人。各自内省的结果，是加强理解，促进和谐，增进友谊。其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人与人之间、国与国之间、人与自然之间的相处之道，相互尊重，和谐共处，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。
三、儒家之“中庸”与行茶之道
所谓中庸，按儒家创始人孔子自己的解释就是“不偏不倚”“执其两端而折之”。“中庸之为德”这句话出于《论语•雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”应该说，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有极其重要的位置。孔子甚至把中庸作为一种君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”儒家认为中庸是处理一切事情的原则和标准，中庸之道乃是一种修身之道，是处世做人的态度与方法。有中庸这种善德的人格，处世为人处处得乎中道，恰如其分，可见它是一种不偏不激的高贵的君子人格。在修身律己的过程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允执其中”，不走极端，避免“过”与“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社会的和谐。生于山野之中，承甘露滋润，其味苦中带甘，茶的这些特性与儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我们不偏不倚地看待世界，这正是茶的本性。在漫长的茶文化发展历史中，中庸之道一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的哲理境界和审美情趣，儒家把中庸思想引入中国茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸为前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了当，代表了一切恰到好处，无过亦无不及。儒家茶人对自身的要求是保持高洁的情操，在茶事活动中体现出高逸的中庸美学境界。茶道本身就是一种人文与自然结合的至高的艺术，反映出自然的四时有序，万物和一。
因此，无论是煮茶过程中茶具茶器的使用，还是品饮过程中茶事礼仪的动作要领，都要不失儒家端庄典雅的风韵，正如儒家“中庸”之所谓“发而中节”，符合规范。从这一点看，儒家茶人的行茶之道，被视为一种修身的过程、陶冶心性的方式、体验的途径、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”显得更为讲究。从实践的角度看，行茶要取得完满的结果，关键在于把握“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。首先，礼茶人必须调节自己的精神状态，不能有偏激走极端，要心平气和，进退有节，待人有礼；其次，在具体活动中也要不偏不倚。例如礼茶的动作，既要突出仪式美，又不过于夸张；选择茶器时融贯美的追求，既讲究了造型与材质，又不失端庄；沏茶过程中，碳火煮水的温度既不过高，也不过低；置茶叶时，不能太多也不能太少；斟茶时，也依照了同样的原则，不多，也不少，恰到好处。虽然具体的量是因人而异，但基本的中庸之度，却是一致的。
四、儒家之“礼”与茶的礼仪性