一错误认同：特殊主义还是普遍主义？
大多数学者认为，跨文化交流中最重要的任务之一可能是清除文化间的“误读”。意大利学者埃科称此“误读”为“错误认同”，主要是指以某种独特的文化先见对其他文化的误认，这在中西方文化交流过程中十分普遍。在这里，我们直接可以从“误读”看到中心主义和普遍主义的偏见。很多学者由此来强调文化相对主义的立场。但是，我认为这样做面临着一个无法克服的困难。埃科强调过马可．波罗把东方的犀牛当成西方的独角兽之误读的例子，在分析原因时，他指出：“既然传统已使他准备遇见独角兽，所以他认定这些奇特的动物就是独角兽”。[i]这是一个正确的分析，因为他客观地指认了任何认识立场都是从一个确定的立足点开始的，而这个立足点本身作为给定的社会事实构成了认识的边界。在这里，我们发现，错误认同作为一个普遍的事实，其直接原因却是把特殊的文化冒充或无意识地当成普遍的东西。这便是英国学者汤林森所言的“坏的普遍主义”。[ii]但从认识的机制看，这却是一种特殊主义立场，一种德里克所强调的“狭隘的地方中心主义立场”。[iii]如果不强调这一点的话，文化相对主义要消除“错误认同”是相当困难的，由于缺乏对普遍性的把握，它必然会把这种行动置于偶然性的行动中。事实上，20世纪的知识进展，无论是波普尔的理性批判主义之“理论先于观察”的结论，还是福柯关于话语的先验条件的分析，都证明了任何特定的话语都是受制于认识者的社会历史条件的。如果进一步套用意识形态分析理论，按照阿尔都塞的说法，即是人生下来便戴上了一副意识形态的眼镜，它决定了我们观察的范围和深度，这是一副特殊主义的眼镜。应该说，文化相对主义者已经充分认识到文化的误读源自文化的差异和特殊性，但却不承认正是普遍的差异和特殊才导致了普遍的误读。如果不是很恰当地把这种误读用中文“象由心生”来描述，那么我们必须承认，在象之间沟通的首先条件是在心之间的沟通，没有普遍的心则无普遍的象。因此按照文化相对主义的路径来预先设定“象解”，我们的视角同样必然地阻塞在某一目标已经被决定的道路上。困难的地方在于，在认识论上，这是一个普遍主义的幻相，并且，这种幻相主要地由是西方实证主义思维方式支撑，它强调目之所见之真，却无法承认目之所见乃心之所生。在这种思维方式下，东方面临着不小的尴尬：如果直接从西方普遍性出发，便陷入欧洲中心主义；如果从东方的特殊性出来，则又导致把东方本质化。例如新儒学便是如此。我们认为，在这个问题上不能过分强调相对文化立场，而必须重申普遍主义的思维。福柯关于西欧知识型的研究的普遍意义就在于，从认识条件上解释霸权的普遍机制；而阿尔都塞则从意识形态批判强调了必须从理论生产角度来看待既有认识成果，并要求从认识论角度来防范普遍性的误读。具体地说，只有在跨文化交流中充分警觉我们认识其他文化存在着一个认识论栅栏，我们才可能产生一种积极的平等的对话。另一方面，由于任何一种特殊性都不可能代表普遍性，我们也必须把平等交流视为对一种普遍文化的贡献，只有这样，从文化生产和创造角度，我们才有可能有效地防范中心主义偏见。这里有一个例子，从近代中国西学的翻译看，严复译“国富论”、“天演论”、“群已权界论”，在今天我们当然可以问，几道先生理解的“国”与斯密的nation是一致的吗？自由主义能够概括为“群已权界”吗？显然，这是有差异的，但我们不也承认较之他人翻译，几道先生不是更能促进我们对西学的理解吗？我们有没有思考过，严译的诸著恰恰是一个内在的自由主义理论构架——从经济学（《国富论》）到社会学（《群学肄言》）再到政治学说（《群己权界论》），但它不也为中国人接受了吗？在这里，我们又将涉及另一个层次的普遍性，即社会文化的重叠性和制度的相似性，这是由人类安排物质的和公共的生活的相似性决定的。当然，在目前文化研究并没有充分重视这一点，而它却是全球性史学、经济学和政治学的基本前提。它提出的问题是，如果离开普遍主义的基础，不仅不能真正消除文化间的“错误认同”，而且无法捕获文化霸权的实质。从正反两个方面的例子看，文化相对主义确实面临自己的矛盾。对于此，已经有学者批评，相对主义如果成立的话，它试图把自己作为一个确定的原则，这一做法已经隐含了普遍主义冲动，否则它将丧失交流所需要的最基本的通约性，但它恰恰否定了平等交流所需要的普遍性基础。
二中心主义：虚假的普遍主义
不管怎样，文化相对主义所指认的文化误读是普遍存在的，只是这种误读是一种虚假的普遍主义，由此全盘否定普遍主义是有问题的。事实上，汤林森等人强调的“坏的普遍主义”，在我看来即是一种特殊主义，即中心主义。有一句成语，叫“南橘北枳”，大家都用它来比喻相同的种子在不同的环境中会产生不同的果实，以此强调（文化）条件的差异性。事实上，从前面的讨论看，南人识北枳为橘，而北人识南橘为枳，如果这是一种“错误的认同”，那它们可以在“橘――枳”的共同基础上来识别条件差异，从而实现沟通。同样的红薯，在中国不同的地域，有称为“地瓜”，有称为“山芋”，也有称之“番薯”，如何仅从语言上是区别不出来的，拿一个东西来看看便能消除误解，在这其中体现着特殊性必须依赖普遍性才能沟通的经验。而在文化交流中，这样的例子比比皆是。在这里，我关注的是，文化间“错误认同”如何体现了文化霸权，通过这个问题我们将涉及在无意识层次上那些貌似普遍而实为特殊的中心主义视角，后者是真正的阿尔都塞意义上的意识形态。
在这里，我们讨论一个已经为中国学界普遍接受的观点，所谓“李约瑟之谜”，它的意义是，近代中国为什么没有产生科学。值得注意的是，对于中国历史来说，这是一个伪问题，因为科学的定义是由西方给出的，它指的是以培根、笛卡儿为开端的西方近代形式理性主义科学体系。从这个体系来看，中国当然没有科学。这也就是说，按照阿尔都塞的说法，在这种提问方法中就包含了答案，因此是一个意识形态问题。再进一步，如果接受这个问题，中国人便把西方关于科学的观点强加上自身头上了。更重要的是，由此人们按照西方道路的普遍模式来认识中国历史和设计当代中国道路，从而产生了复杂的影响。对于这一点，李约瑟本人是否已经意识到，我并不清楚，综观其研究，李约瑟本人不是孤立地理解科学问题的，他是具体有完整地历史背景的，并且是一个普遍主义的背景。例如，他说“中国近代的博爱主义落后，因此近代科学技术没有自发地在那里产生。基督教无疑与博爱主义的发展有关，但我认为这种发展实际上归功于近代医学、外科学、麻醉学及卫生技术，而这是近代科学使之有可能”。[iv]科学只是一个中介点，它的上面是人文精神，它的下面是更为基础的技术。在这里，我们发现，李约瑟强调的是近代科学对西方的基督教的关键性影响，这是可取的。并且，他的思路恰恰与韦伯从基督教的独特性来说明西方社会经济形态的特征之特殊主义思路正好相反。因为，我们必须肯定：无论是东方人，还是西方人，在动员工具性体系来解决人与自然关系这一点是普遍的，至于他们本身如何看待这一体系则是相对的。例如，法国哲学家虽然从西方文明的历史来研究技术问题，但他们指出技术的工具性特征却是普遍的。[v]正是在这一点，工具是人的肢体的自然延伸是东西方普遍的事实，然而东方却没有走到“人体是工具的自然延伸”这一地位，从而使人变成机器的奴隶[vi]。这种差别是人的文化态度的差异，在提出这个问题的霍克海默那里，西方遭遇机器奴役是启蒙精神所内含的二律背反的结果，一种个体的主人意识慢慢地演化为对自然的奴役。东方人没有立即产生这一现象，因为就中国而言，人与自然的普遍和谐是其文化内核。中国虽然遥遥领先于西方留下了许多重大技术发展，但却没有走上技术依赖性之路。关于这一点，人们总是喜欢用庄子讲的晋翁汲水故事来说明它。而海德格尔在反思西方技术时采取了类似道家的立场，人们似乎又看到了普遍性。关于海德格思想与中国天道思想是否能够沟通，这个问题可以进一步争论，但是有一点却是可以肯定的，这便是：如果两种不同的话语能够对话，最终的需要一个普遍性的平台，而不是各自坚守相对主义立场。这是文化交流的前提。
只要把科学含义限定在西方定义上，意识到这是一个特殊的问题，其旨在推动解决的是文化的偶然性问题，应该说，在李约瑟问题上，他本人提出的问题并没有错。但是，由于普遍地接受了西方的科学观点（不仅如此，还有自由、民主等），当我们用它来反思中国历史时，就坐不住了。因为，在西方的观照下，中国似乎太落后了。由此，大凡与西方相对的东西便成为中国落后的见证（在李约瑟本人那里并不存在这个问题）。这个例子应该说明了在错误认同中，起参照背景的东西绝不是普遍的东西，而是特殊的东西。
问题不仅如此，在整个20世纪，有关解放的话语，有关对中国封建的批判话语，不都是直接参照了西方的标准吗？在这个标准下，不仅妇女解放作为中国独特的陋习被视为一种异国情调，而且中国独特的皇权制度和农耕社会结构不也被等同于西欧的“封建”制度的吗？如果说，中西方文明交流中存在着类似于把东方的犀牛当成西方的独角兽这种马可．波罗式的误读故事，那中国人自己按照西欧的社会历史形态来认识中国的封建社会不是最大的误读事实吗？更为重要的是，如果说中国人因为裹了脚就自惭形秽，因为“封建社会过长”便感到屈辱，因此要求西方式的个人解放，我们问过自己的基础没有？我们有没有意识到西方仍然是作为一个特殊而存在的？如果不提出这些问题，我们只能局限于西方中心主义视角下来审视历史，并且忘记，就一个特殊的地域而言，西方历史在普遍性上也是一部屈辱的历史。就妇女问题而言，在17世纪普遍流行的西欧妇女穿钢制胸衣同样导致胸肋骨的畸形，这为什么就不是压迫？如果说因为中国男人喜欢小脚，中国妇女裹脚致残就是一个罪过，西欧的妇女为什么就不是在男人目光的注视下才塑造细腰和丰胸呢？这个问题提得可能激进，但普遍性即是如此。在今天，这些问题可能被人忘记了，对女性美丽的标准也改变了，但同样可以说的是；今天的女性像瘟疫一般地丰乳，注射硅胶引发疾病，为了魔鬼身材自残般地节食或采取其他什么举动，为什么它是个性的解放而不是更大的奴役呢？在这里仅仅研究精神层面的文化就不够了，而必须把文化和政治经济分析结合起来。当然，在这里，我们不能展开了，目前的研究也很多这样的例子。
从种种例子看，流行的“普遍主义”误读，很多都是特殊主义的或中心主义的。20世纪80年代之后，反中心主义已经成为知识分子的口号，这是一个激动人心的口号。但是，在理论上，困难的是，我们不能建构另一中心来反对一个中心，否则永远走不出中心主义视角。因此，问题就发生了转换，中心主义是如何起源的？在这个问题上，我们遭遇着更大的尴尬。因为，从普遍性的观点看，文化的霸权不仅是在经济政治之物质交流过程中发生的，而且被压迫者也自觉地从文化上参与了霸权的建构。[vii]虽然我们不能展开这个问题，但我们可以说，中心主义也是一种人为的建构，这种人为建构把许多相对主义的结论绝对化了，从而形成了普遍性的“错误认同”。从这里出发，我们必须警觉今天的相对主义流行可能的后果，如果不注意这种后果将会导致十分幼稚的政治行动。
转贴于三文化的普遍性匮乏与资本的普遍性过剩
“911”当然是恐怖事件，任何有良知的人都会谴责它。但是，这也并不意味着这个事件本身就没有讨论的余地，特别是关于这种灾难的原因和美国的报复行动更是值得研究的。但是，一个不正常的现象却让人深思，这便是似乎在这一事件之后，让美国批评谁，谁就是反美的甚至是反人类的。在“911”恐怖事件之后，不少美国人把它喻为伊斯兰对美国战争的“珍珠港事件”，不过，在短暂的非理性情绪之后，美国的主流媒体也把其报复的矛头十分明确地指向本．拉登个人以及阿富汗的塔利班政府，由此避免把自己的军事行动直接表现为西方文明对伊斯兰文明的征战。或许在这一点，它赢得了包括阿拉伯在内的绝大多数国家的支持。对于此，许多文化相对主义立场的国际学者可能松了一口气，美国终于没有采取绝对主义的立场把它上升到对伊斯兰文明的仇恨。然而，这仅仅是个政治策略，这种策略如美国在全球采取的其他军事行动的策略并无两样。就“911”及其引发的美国报复行动看，它可能仅仅是一个政治问题。但根据它在全球的反应看，它又绝不仅仅是一个围绕恐怖主义的政治问题，诚如对战争法案投下惟一反对票的美国议员芭芭拉．利所言，“这是一个极其错综复杂的难题”。应该说，它也是文化问题的一个典型案例，因此在国际范围内引发了众多争论。
最值得注意的是，布什的关于十字军东征的“口误”，这个弗洛伊德式的“口误”，表明美国领导人（当然还有它的政策决定者、理论家）在无意识层次上，把“911”事件当成了暴力推动美国价值的借口，而是这一点正是美国在20世纪50年代之后以来一贯的风格。可以说，布什的“口误”说明，特殊主义的优越感正是美国人的普遍思维。因此，从这一小的插曲来分析文化冲突和普遍人权的问题可能更具有某种说明力。
大家都知道，十字军东征虽然可能不是以仇视方式解决文化争端的第一例，但它无疑强化了这种方式，使之附着在西方文化的内核上。事实上，从十字军东征的历史看，正是在这一过程中，反闪米特（反犹太教）情结在欧洲确立起来了，在这一意义上，希特勒只不过是其极端的表现。这也是为什么法兰克福学派等批判理论从欧洲文明的内核来分析纳粹的重要原因和合理性所在。最令人费解的是，十字军东征这个对于欧洲历史来说是一个耻辱的事件，竟成为领军全球的美国领导人引为自豪的事件。德波德的《耶路撒冷朝圣史》记录，十字军在东征过程中大量存在着挖墓掘棺的行为，为的是获得敌人的首级作为战利品，也将敌人开膛破肚，为的是获得死者吞下胃的金币。对于十字军东征而言，其动机并不仅仅在于“欧洲瘟疫般的宗教狂热”。在个体意义上，欧洲基督徒的贪婪；在社会历史背景上，伊斯兰教对地中海长达两个世纪的封锁也是重要经济政治原因，这些都是可以通过社会经济史资料证明的。然而这些都不重要，重要的是，我们今天如何来看待这一历史。乔姆斯基在评论美国新自由主义时，曾经指出：在美国，国内早期的人权记录是让人感到羞耻的，而在国外的人权记录则是一大丑闻。所谓骂人家“相对主义”，其实彼此彼此，说得再准确一点，还真有些伪君子的味道。[viii]这些都被人们忽略了，因为大家都是相对主义者，只看到别人缺点。应该说，乔姆斯基清晰地说明，在相对主义口号下，普遍价值的缺失成了真正的问题。因此，这一价值的缺乏，历史本身就成了另一个赤裸裸的普遍性：无论是中世纪的黑暗，还是资本的野蛮。这个普遍性被相对主义有意无意地掩盖了，它们都被作为历史的例外排斥在历史教育和文化交流之外。
对于美国人而言，只不过他健忘得快一些。1998年8月20日，美国空袭苏丹喀土穆一家制药厂，因为他们怀疑这家工厂可能归本．拉登或苏丹原教旨主义政府所有，并且制造化学武器。然而事实却是：这家工厂生产着世界卫生组织药品单上的基本药物，它是苏丹基本药物的主要生产家，占有20－60％的市场。具有正义感政治家和学者们批评美国的做法，但批评归批评，因为美国的轰炸而导致苏丹穷人们的损失谁来弥补。在接下来几年中，这样的例子也可以说比比皆是，美对中国驻南大使馆的轰炸是大家熟知的例子。然而，几句信息错误便不了了之。所有这些，它与恐怖主义的做法有什么两样。大概根本的区别在于，一种是合法的恐怖，另一种是非法的恐怖。然而，这是统治逻辑。直接就“911事件”而言，本．拉登或塔利班与美国的对立，确实不是文化问题，而是一个政治问题。事实上，只要稍有一点历史常识，人们都将会问：为什么直到20世纪70年代阿拉伯人对美国都持有友好的态度，而本．拉登则是其好友，而30年后却成为势不两立的敌人？然而，流行的和平话语却从来不提这一点，诚如诺贝尔文学奖获得者君特．格拉斯批评的那样，“人们谈论恐怖主义，本．拉登和其他组织，但是，CIA（美国中央情报局）也是个恐怖组织”。[ix]因为美国似乎代表着普遍人权，所以对美国的批评便是狭隘的民族主义，为避嫌，大家都采取了美国的立场，似乎这样便成为真正世界主义者。然而，这正是相对主义的暴力和恐怖。关于流行的人权标准，只要长眼睛的人都可以看出，它是相对主义的。其中对个体的看法，对死亡的文化含义的定义，对妇女地位的认同无不是出于西方文化。
更值得注意的是，随着全球化的深入，特别是90年代苏联和东欧社会主义实践付之东流之后，美国的不少政治家（政治理论家）都看到了失去有抗衡能力的对手之后，美国作为惟一一个世界性超级大国存在的事实。这个事实带来一些新的问题，如在国际关系上，与冷战关系直接一致的军事威摄受到限制以后，以美国利益为借口的军事行动将可能引发全球社会的不满。在这种背景下，美国必须遵循其一贯的现实主义与实力政策外交原则重新寻找在全球扩展美国利益的落脚点，因此，文化特殊论便直接成为其国际行动的根据。在这一点上，亨延顿是最有代表性的，他强调，文化认同形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式。他甚至强调，在后冷战世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。[x]由此，十分巧妙地把民族国家间的冲突转换到文化群的冲突，并在知识分子中激起共鸣。但是，需要指出的，他的论证基础却是文化相对主义的。我们在这里不惜大段引证，以其说明文化相对主义论在政治的幼稚。亨廷顿强调：“西方文明与其他文明的不同之外，不在于发展方面的不同，而在于它的价值纲领和体制的独特性。这些特性包括最为显著的基督教、多元主义、个人主义和法制，它们使得西方能够创造现代性，在全球范围内扩张，并成为其他社会羡慕的目标。……西方文明的价值不在于它的普遍的，而在于它是独特的。”由于他认识到美国在全球化背景下受到非西方文化的挑战而引起西方文明的衰弱，故而他强调西方国家有责任“保存、维护和复兴西方文明独一无二的特性”，而美国作为最强大的西方国家，“这个责任就不可推卸地落在了美利坚合众国的肩上。面对西方力量的衰弱，保护西方文明对于美国和欧洲国家是有利的，为达到这个目的，它们需要：加强政治、经济和军事一体，协调政策，以防止属于其他文明的国家利用它们之间的分歧；把中欧的西方国家，即维谢格拉德集团国家、波罗的海各共和国、斯洛文尼亚和克罗地亚纳入欧洲联盟和北约；鼓励拉丁美洲的“西方化”，并尽可能地使拉丁美洲国家与西方紧密结盟；抑制伊斯兰和华人国家常规和非常规军事力量的发展；延缓日本脱离西方而顺应中国；承认俄罗斯是东正教的核心国家和一个区域大国，承认确保南部边界是俄罗斯的合法利益；保持西方技术和军事力量相对于其他文明的优势；最为重要的是，认识到西方对其他文明的事务的干预，可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球性冲突的惟一最危险的因素。”[xi]
在文明研究上，亨廷顿仍然是个政治家而不是一个严肃的学者，国际社会不同立场的研究对他的理论逻辑、论据等各个方面提出了批评，指出了其“文明冲突论”之理论贫乏、政治上的保守和文化上的偏见。[xii]在我们所引的段落中，我们直接可以看出他是在流传了多少年的欧洲中心偏见基础上做出论证的，并且对事实做出诸多歪曲。我们也可以从他最后的态度看到，如果文化冲突真的构成了冷战之后世界冲突的主要形式，那么，这种冲突也是诸如美国这样的发达资本主义国家的政治和军事霸权对世界事务的干预引起的。对于此，我们不做过多的评论，我们的问题是，如果联系到美国政治学研究、以及亨廷顿本人与美国实际外交政策之间的暧昧关系，我们便至少可以说，在今天文化相对主义面对严重的政治尴尬。更进一步，以此作为论据来批评美国对全球的干涉以及普遍人权问题上的文化霸权，都充分显示了其政治的幼稚。因此，它忽视了上述我们已经强调的政治经济的普遍性问题。在这里，我们再次引证君特．格拉斯的看法，他指出“柏林墙倒塌后，世界上只剩下一个超级霸权，即美国。只有一种意识形态，即资本主义。资本主义原教旨主义像穆斯林原教旨主义一样强大，甚至更强大，因为在它背后拥有雄厚的经济实力”。[xiii]格拉斯这一判断是十分有力，事实上，这也是为什么20世纪90年代以来包括索罗斯这样资本主义的代表都批判市场原教旨主义的原因，更别说其他的反全球化思潮了。
这样看来，文化相对主义者带有深刻的浪漫主义情结。倒是像布热津斯基这样的政治家具有更为清醒的头脑。在他看来，美国在全球的霸权并不仅仅限于军事、经济和技术，而且体现在文化的方面，他强调：文化统治是美国全球性力量的一个没有受到足够重视的方面。不管你对美国大众文化的美学价值有什么样的看法，美国大众文化具有一种磁铁般的吸引力，尤其是对全世界的青年。它的吸引力可能来自它宣扬的生活方式的享乐主义的特性，但是它在全球的吸引力却是不可否认的。……很多外国民主派政治家也越来越仿效美国的风格。不仅约翰·肯尼迪在国外有热切的仿效者，而且年代较近（又较少受到赞扬）的美国政治领导人，也成了仔细研究和政治上模仿的对象。文化背景根本不同的日本和英国政治家（例如90年代中期的桥本龙太郎和英国工党领袖托尼．布莱尔——请注意这个“托尼”就是“吉米”·卡特、“比尔”·克林顿或者“鲍勃”·多尔的仿称）都认为模仿比尔．克林顿亲切的言谈举止习惯、平民主义者的平易作风和公共关系的技巧，是完全合适的。[xiv]但布热津斯基本人矛盾的是，他自己认识到从文化方面来解释这个美国的霸权是成问题，因为，“文化享乐主义倾向使美国更难与世界大多数人有共同语言，这些人感到自己被排斥在外，不能真正参与世界事务”因此，他抓住的仍然是政治军事霸权，这是确保美国利益的关键。在这一点，与从文化冲突角度强调美国的军事和政治霸权的亨廷顿在结论上是完全一致的。[xv]可以说，正是上述美国例子，充分说明，在跨文化研究中，普遍性是缺乏的，因为大家都采取美国式的相对主义和特殊主义标准。而这一普遍性的缺乏，在行动逻辑上，资本的普遍性便有点肆无忌惮了。在这一点上，我认为，“911”作为一个政治难题充分反映了文化普遍主义和文化特殊（相对）主义之间的僵局，它将迫使我们重新思考超越这种僵局的可能性。
四简要的结论
20世纪80年代以来，“跨文化交流”或“文化对话”中的文化相对主义与多元文化问题几乎成为文化研究以及相关领域的最重要主题。如某位学者所指出的那样，“文化相对主义成为我们相互理解和交流过程中普遍存在的一个现实问题，……没有哪一位文学研究者能够回避相对主义这个话题”[xvi]。客观上，相对主义由于从文化的独特性出发强化了多文化的平等性及其存在的价值，它容易引发学者们的认同，而能够成为流行的话语。但是，相对主义的最大问题却是回避了两个基本事实：第一，相对主义在逻辑上的成立预设了抽象的普遍性，这带来两个内在地联系在一起的问题：无法解释现实的冲突，并因此成为文明冲突论借口；或者否定普遍性把文化的差异绝对化而因此把现实本质化；并由此导致第二，它自身忽视了相对主义正是新帝国主义政治经济扩张的借口，在这个方面它极其容易成为帝国主义意识形态的共谋。因此，在现实层面上，文化相对主义很难寻找到自己的落点。在流行的跨文化研究中，这种反对中心主义的知识分子努力被预想为取代实际交往的平等，这一尴尬也说明了它自身的问题。
我们认为，消除误读的知识学努力，本身即是一种普遍性的冲动，而不是特殊主义立场的证明。因为，沟通离开普遍主义，便缺乏基础。当然，另一方面，仅有普遍主义也是不够的。因此，在重申跨文化交流的平等性之际，我们仍然面临着一个基础性的问题：我们能否在理论上走出普遍主义与特殊主义的僵局而采取一种中庸的姿态，通过干预现实来实现全球化过程中的文化平等交流？我想，这也是本次研究会提出文化辩证法的现实意义。我的观点是，从整体论的文化视角出发，通过“跨文化”所内含的兼居和跨越双重途径，能够实现解决上述问题。这便是：一方面，必须认识超越单一的文化视角来克服认识中的中心主义的特殊主义，从普遍性角度重新审视历史的可能。只是因为可能，所以才会有现实。另一方面，必须超越文化讨论就文化论文化的姿态，把它与政治经济分析结合起来，这也是认识普遍性和特殊性辩证法的必要途径。应该说，当代文化研究已经可贵地在这两个方向迈出了重要步伐，大卫．哈维、卡斯特甚至国际政治经济学家斯特兰奇的著作也引起国内研究的充分重视，在全球化研究中，我国学者也提供了不少这种研究。由于时间（篇幅）原因，我就不多讨论了。
最后需要强调的是，“求大同，存小异”这种似乎更代表中国智慧的认识应该说反映了文化发展的辩证法：在普遍主义基础上，特殊主义得到充分的展现。大家都能接受这样的观念，人类文明的整体是件百衲衣，它在今天的样子不是哪一家的功劳，每一种既存的文化都为之做出了重要的贡献，离开衣服，它们都是碎布，而没有这些碎布，衣服也没有可能。我认为从文化交流的角度来看，首先是一个普遍主义的立场，只有把一种独特的文化视为普遍性的具体表达，各个特殊的文化之间的交流才有可能。虽然，这个道路可能是漫长的，但我们学者的任务就在于在普遍主义立场共识条件下寻求特殊主义的保全方案。通过广泛的努力，这一点将会越来越成为更多人的共识，并影响到实际的政治经济和文化政策。
转贴于注释：
[i]埃科：“他们寻找独角兽”，乐黛云等编《独角兽与龙》，北京大学出版1995年版。
[ii]约翰．汤林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京大学出版社2002年版。
[iii]德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版。
[iv]潘吉星编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第67页。
[v]参阅斯蒂格勒：《技术与时间》，译林出版社1999年版。
[vi]20世纪30年代，法兰克福学派的霍克海默首先提出这个问题，而60年代麦克卢汉基于信息技术的爆炸式发展又重申了这一结论。
[vii]关于这一点，请参阅德里克《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，特别是其对新儒学、东方主义问题的分析。应该说，以中国的例子说明了：离开政治经济霸权，欧洲中心主义最多是个狭隘的种族中心；离开东方人的参与，欧洲中心主义也不会普遍化。
[viii]乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭等译，江苏人民出版社2000年版，184页。
[ix]“诺贝尔文学奖得主四人谈”，载《天涯》2002年第3期。
[x]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲空与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第6页。
[xi]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲空与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第360页。
[xii]克劳斯·道兹：《世界政治全球化》，《国外社会科学文摘》，2000年第10期，第33页。
[xiii]“诺贝尔文学奖得主四人谈”，载《天涯》2002年第3期。
[xiv]布热津斯基：《大棋局》，中国国际问题研究所译，上海人民出版社1998年版，第34－35页。
关键词：高职体育人文教育教学渗透
中图分类号：G420文献标识码：A文章编号：1672-3791（2014）08（b）-0163-01
为了适应社会发展，进一步提高高职人才的整体素质，在体育教学改革中提出了将人文教育渗透到高职院校体育教学中。这是由于当今的人才只拥有够硬的知识技术已经无法满足要求，整体的身心素质也成为要考虑的内容。这就要求高职院校在体育教学中要注重对学生进行人文教育与身心教育，因此在体育教学中加入人文项目是提高学生综合能力的新途径。
1人文教育在高职教育中的内涵
把人的全面发展为教育的中心即为人文教育，它是我国如今实行的科教兴国战略。把人才培养作为战略中的重要内容，是坚持以人为本实行全面协调的可持续发展的需要。注重人文教育，使学生的道德情操在教育中得到提升，让他们领悟人文精神。人文教育使学生的生活得到关怀，让他们从中学会关心体贴他人，使他们成为有知识、有文化、有素质的人才。
以人文本的理论渗透到高职体育教学中，即把学生看作是整个体育实践活动的主体，从而使学生个体的潜能与个性得到发展。教师设定教学目标时，要以人为本，要培养学生的个性与创造性。教师设定授课内容时，要重视对学生直接经验的获得。在教学的方法上，更要强调学生为主体让，他们选择适合的方法，充分调动学生学习的积极性与主动性。总而言之实施人文教育的基础和保证就是把学生当作教学活动的主体。这就要求在安排人文主义的健康课程时，要根据不同学生不同的学习风格选择教学的内容、学习环境及教学方法等。只有才使高职体育教学更好的体现出人文主义教学的价值观。
2高职体育教学同人文教育相结合的价值体现
2.1高职体育教学中人文教育的意义
人文主义是在人类历史发展过程中保留下来的一种核心精华，它是人类价值观中和谐、科学以及仁爱思想的集中体现，是社会实现可持续发展的重要保证。在高职院校的体育教育中加入人文项目，有利于提高学生的综合素质，使学生更好地实现自我的人生价值。
2.2树立起具有人本主义的学生观
在高职院校体育教学过程中加入人文主义教育，它的实现方式主要是以学生为主体，充分使不同学生的不同需求得到满足。在人文主义教育的基本思想的引导下，根据不同学生自身不同的特点来选择适合不同学生特点的教学手法来完成相应的教学任务，从而实现学生全面的发展。以学生为主体的教学主要求学生要积极主动的参与到教学的过程中来，根据自身特点，选定学习方法，并按照自己制定的学习步骤进行学习。
3高职体育教学活动中应如何加强对人文教育的培养
3.1落实人文主义的教学观念
在在高职体育教学的过程中落实以人为本的教学观念，就是要求按照不同学生不同的学习特点，来选择适合的学习的环境、教学的手段以及学习，从而实现学生的主体地位。只有这样才能使人文主义教育的价值观念渗透到高职体育教学中，从而人本思想的具体价值高职体育教学中充分体现出来。高职体育教学中把学生当作教育的中心与主体，教师通过充分了解每个学生的兴趣爱好、个人的认知特点以及相关的体育技能，对于不同学生不同学习风格进行掌握。要在高职体育教学中构建出人文主义教育的环境，这需要学校改进相关的制度、物质以及评价，这是使高职体育教学中人文主义教学得到实现与提高的基础和保障。
3.2设置丰富的人文主义教学内容
要是人文教学在种植体育教学中得到充分渗透，教师需要通过充分了解每个学生的兴趣爱好、个人的认知特点以及相关的体育技能，根据不同学生不同的起始能力以及体育课程教学的特点和阶段，来加强入文主义教育的教学。进行体育课堂学习之前，学生对于体育人文主义的相关内涵和价值方面内容已经有所了解，这就是学生的人文主义素养。但是学生本身具备的人文素养以及对于体育教学中的人文主义价值观念的掌握理解，与实际的要求还存在着一定的差距的，因此教师应该从教学的角度构建好体育教学人文主义教育环境，切实提升学生的人文素养。人文主义的教学内容应该丰富多彩，这样更利于扩大学生的人文视野。
3.3尊重学生中存在的个体差异
人文主义就是要求以人为本，在教学过程中就是要以学生为主体。这就要求高职体育教师对充分了解不同学生不同的学习特点进，尊重学生的个体差异，从而根据学生的自身特点借助适当的教学手段，把人文教育渗透到体育教学中来，指导学生进行学习，加强学生对人文主义了解和认识，从而提高学生的整体素质。要想使的学生们的人文主义素养得到提高，就必须尊重学生中存在的个体差异，根据不同学生们不同的特点，引导学生学习人文主义价值观念。
3.4高职体育教学中人文主义的实施应当从各个方面做起
要想让学生能及时深刻地领会在高职体育教学的过程中所学到的体育知识以及技，这就要求教师给做好对学生的积极的引导的工作，只有这样才能使学生们充分的掌握所学到的体育方面的文化知识，通过健康体育方面的教育可以帮助学生们学到更多的生存的本领，通过对学生进行团队合作、开拓创新、集体意识等方面的人文主义教育，能够把人文主义教育教学的观念和学生的综合素质有效的结合在一起，使高职体育教学的开展更有有计划性和有针对性，也使学生的整体素质进一步得到提高。
4结语
总之，要想把以人为本的教育思想更好地渗透融入到高职体育教学中去，需要学高职院校及授课教师为体育教学的创造出各种有利的条件。要想在高职体育教学中实现以人为本的思想，就必须把学生当作教学的主体，在人文方面加强对学生的关怀，使学生的心理和生理健康、意志、情感以及个性得到充分的关注。如果能切实做好高职体育教学中融入人文教育，这对提升学生们的综合素质有很大帮助，这也有利于对具整体素质够强的新型专业人才的培养。
参考文献
[1]李中武.湖南省人文教育在高职体育教学中的渗透研究[J].佳木斯教育学院学报，2014，4（3）：425-426.
[2]李蕾.人文化教学思想在高职体育教学中的渗透途径[J].中国校外教育，2014，6（1）：149.
关键词：科学社会主义理论；中国特色社会主义理论；哲学视角；新的叙事
科学社会主义是马克思恩格斯以哲学和政治经济学为基础创立的学说，是马克思恩格斯在研究人类社会，尤其是资本主义社会发展趋势中所得出的关于社会主义的基本结论和基本原理。科学社会主义为无产阶级的革命运动提供了理论武器，直接指导着无产阶级的革命运动。
中国特色社会主义理论，就其内容而言，是对中国社会主义现代化建设实践经验的理论总结；就其性质而言，是科学社会主义在中国的新发展。[1]中国特色社会主义理论为中国社会主义事业的建设，尤其是改革开放后的发展提供了强大的理论支持，同时也是我国社会主义建设经验的概括与总结。
根据以上的叙述，可以看出科学社会主义理论与中国特色社会主义理论之间，既有区别又有联系。查阅以往的文献可以发现，有的学者认为中国特色社会主义是科学社会主义的一部分，“是当代中国的马克思主义，是科学社会主义在中国的新发展......”[2]也有学者认为，中国特色社会主义理论已经“超越”了科学社会主义理论，认为中国特色社会主义是“后社会主义”。例如美国著名历史学家阿里夫德里克在《后社会主义？――反思“有中国特色的社会主义”》的文章中指出：“中国的社会主义是以一种与现实没有任何显著联系的历史观来为自己辩护的”，中国特色社会主义的概念“故意留有余地，因为它试图在概念上捕捉的历史环境的特征极其模糊不清”。因此，德里克认为中国意识形态的矛盾性和不确定性，使得像中国这类社会主义国家正在发生的转型或者变化可以用“后社会主义”来定性。[3]
还有一些比较“激进”的观点，认为科学社会主义理论与中国特色社会主义理论完全是两码事，“两条道路”。认为改革苑攀侵泄转向新自由主义的标志，这种中国特色的新自由主义是资本主义在中国的地理扩张和“空间修复”，其实质是“中国特色资本主义”。[4]
对于以上一些观点，孰是孰非，在这里暂时不做评价。回到本文的主题，笔者认为，对于科学社会主义理论与中国特色社会主义理论之间的关系（如果一定要找出并且说清楚二者之间的关系的话），从哲学的角度来解释，或许更能说明或者说清楚两者之间的关系。
1科学社会主义与中国特色社会主义理论是普遍与特殊的关系
根据马克思主义哲学唯物辩证法的观点，科学社会主义理论阐述社会主义发展的一般规律，是事物发展过程中的“普遍”范畴，属于社会主义发展中的“共性”；而中国特色社会主义理论则试图解释在中国，这一生产力发展相对落后，具有特殊国情的国家发展、实现社会主义所要走的道路，因此是事物发展过程中的“特殊”范畴，属于社会主义发展过程中的“个性”。
1.科学社会主义理论的“共性”，即科学社会主义理论的普遍性。1848年《共产党宣言》的发表，标志着科学社会主义的诞生。随后，欧洲发生了两次大的革命风暴，一次是1848年欧洲革命，一次是1871年巴黎公社革命。因此，这一时期既是科学社会主义理论的形成与发展时期，也是无产阶级革命运动蓬勃发展的时期。而在无产阶级革命运动的发展为科学社会主义理论的不断丰富提供了新鲜经验的同时，科学社会主义也为无产阶级革命运动提供了理论武器，直接指导着无产阶级的革命斗争。[5]也许有人会质疑：既然科学社会主义理论产生、发展于欧洲，那么又怎么能说它就具有普遍性呢？回答这一问题，首先要从科学社会主义的创始人――马克思恩格斯说起。前文已经说到，科学社会主义的诞生是马克思恩格斯在哲学和政治经济学的基础上研究人类社会，尤其是资本主义社会发展趋势所得出的关于社会主义的基本结论和基本原理。他们在《共产党宣言中》号召“全世界无产者联合起来......”，“工人没有祖国...”“无产阶级在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界”。由此可见，他们关注和研究的对象是全人类社会的发展，是世界范围内的无产阶级革命运动，而不是某一国家、某一地区。其次，科学社会主义，从狭义上说，是马克思恩格斯关于社会主义的观点和思想体系。从广义上说，还包括后人对它的发展与完善。即由马克思恩格斯创立、由列宁、、邓小平等马克思主义者丰富和发展了的学说体系。所以，我们对科学社会主义的认识不能仅仅局限于其狭义的概念。因此，承认科学社会主义理论的普遍性是研究马克思主义的一个基本前提。
2.中国特色社会主义理论的“个性”，即中国特色社会主义的“特殊性”。中国特色社会主义理论的形成过程大致有四个阶段：孕育于20世纪70年代末80年代初；形成于80年代中期；初步表述是在1987年的中共十三大；在1992年的“南方谈话”和中共十四大报告中得到系统阐发。1992年中共十四大报告使用了“建设有中国特色社会主义的理论”这一提法，并对这个理论做了这样一个评价：第一次比较系统地初步回答了中国这样经济文化比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题。2007年党的十七大报告中指出：“中国特色社会主义理论体系就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科W思想体系。”[6]回顾中国特色社会主义理论产生、发展的背景、过程，从“邓小平理论”系统的回答了在经济文化比较落后的中国“什么是社会主义，如何建设社会主义”的问题，到“三个代表”重要思想又回答了“建设什么样的党，怎样建设党”的问题，再到科学发展观正确地回答了“实现什么样的发展，怎么发展”的问题，所有这些都是围绕着经济文化落后的中国如何建设社会主义、实现社会主义现代化这一主线展开的。因此，中国特色社会主义理论在社会主义发展理论体系中具有其“特殊性”。
3.科学社会主义理论和中国特色社会主义理论是既对立又统一的关系。矛盾的普遍性和特殊性、共性和个性，是既互相联结、又互相区别的。共性和个性的互相联结在于，共性只能存在于个性之中，个性也离不开共性。[7]因此从事物矛盾的对立统一规律来看，科学社会主义理论存在于中国特色社会主义理论之中，同时后者的发展也离不开前者。例如，在中国特色社会主义理论体系中，社会主义本质被定义为“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现共同富裕。”[8]以及在2001年“七一”讲话中，从人类历史发展进程和建设社会主义新社会本质要求的高度，明确把人的全面发展提高到社会主义本质的高度来认识，指出“我们建设有中国特色社会主义的各项事业，我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。”[9]由此不难看出，科学社会主义理论的思想和主张在中国特色社会主义中有很好的体现。另外，中国特色社会主义理论的发展也离不开科学社会主义理论，这是二者的统一之处。
2中国特色社会主义理论是对科学社会主义理论的继承与发展
马克思主义唯物辩证法认为“辩证的否定是新旧事物联系的环节。任何新事物都不是凭空出现的，而是从旧事物发展来的。在否定中包含着肯定。作为对旧事物否定而出现的新事物，是在保留了旧事物中所包含的积极成果的基础上发展起来的。”[10]因此，从哲学中发展的观点来看，中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间是继承与发展的关系。
1.中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的继承
在人类历史上，任何一种新的学说和理论的产生，都离不开对过去优秀思想成果的继承，中国特色社会主义理论的产生也是如此。一代又一代杰出的中国共产党人从实际出发，实事求是，将科学社会主义理论与中国社会主义建设的实践相结合，在继承科学社会主义理论优秀的思想成果的同时，中国特色社会主义理论得以形成和发展。中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的继承大致体现在以下三个方面：1）在政治制度方面，始终坚持人民民主，坚持无产阶级的国体和人民代表大会制度的政体。2）在经济制度方面，始终坚持以公有制为主体，消灭剥削，消灭压迫，以实现共同富裕为追求目标.3）在文化方面，坚持以马克思主义为指导思想，坚持社会主义文化的发展方向。
2.中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的发展。中国特色社会主义理论产生和形成与我国改革开放建设的实践之中，回答了和解决了已经走上社会主义道路的中国，在经济文化落后这一基本国情下的建设和发展问题。中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的发展，具体说来主要有以下几个方面：1）唯物史观和剩余价值学说是科学社会主义产生的两块理论基石，而中国特色社会主义理论则是以社会主义初级阶段论和和平与发展的时代主题论为理论依据。2）中国特色社会主义理论包括十五个主要论点：社会主义初级阶段的主要矛盾论、社会主义本质论、社会主义核心价值论、社会主义改革开放论、社会主义现代化发展战略论、社会主义市场经济论、社会主义民主政治论、社会主义文化建设论、社会主义社会建设论、社会主义现代化建设国际环境论、中国社会主义现代化建设领导核心论、以人为本、人的全面发展论、科学发展论、社会主义民族理论以及社会主义宗教理论。3）中国特色社会主义理论以富国强民为核心理念。具体而言就是抓住时机发展自己，尽快实现国家的现代化。这个核心理念，是贯穿中国特色社会主义理论的中心论点，是中国特色社会主义理论之魂。[11]
3新的叙事（否定之否定）
在马克思主义哲学的辩证否定观中，认为由于事物内部的矛盾斗争和向对立面的转化，事物的发展表现为螺旋式上升、波浪式前进运动。否定之否定规律揭示了事物发展的趋势和道路，表明了新生事物的不可战胜。[12]因此可以说中国特色社会主义理论正是对科学社会主义理论的一种否定之否定，是其在新的历史条件下的一种新的叙事。
（一）否定之否定的规律适用于中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间的关系。首先需要对“否定之否定”这一哲学概念做一简要说明：否定之否定是一种辩证的否定观，是事物发展过程中由肯定到否定、再由否定到第二次否定的结果。否定之否定的结果，在外表上会重复事物肯定阶段的某些特征、特性，但实质上它是一种更高级的新事物。至于否定之否定@一原理是否适用于中国特色社会主义理论发展的范围，恩格斯说过，否定之否定“是一个极其普遍的，因而极其广泛地起作用的，重要的自然、历史和思维的发展规律。”因此从否定之否定规律适用范围的普遍性上来看，中国特色社会主义理论作为特定历史发展阶段的产物，是完全适用的。
（二）从这一否定之否定规律的逻辑上来看，中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间似乎并不能与肯定―否定―肯定，这一否定之否定的过程一一照应。但事实上，对于否定之否定规律，既不能作唯心主义的歪曲，也不能做形式主义的理解，否则便陷入了黑格尔“三段式”错误思维之中，把一切事物的发展都硬塞到正题、反题、合题三段式的框框里，这是明显的唯心主义和形式主义。虽然两次否定、三个阶段，都是否定之否定规律的形式，是这一规律不容忽视的方面。但绝不能形式主义地把发展的本质归结为三分法或三段式，更不能把三分法或三段式当成先验的公式，把一切都不加分析地纳入这个公式之中。否定之否定规律是事物发展的普遍规律，它的表现形式是多种多样的。我们应当把这个规律作为研究的指南，而不能把它当作单纯的证明工具。[13]例如，马克思在《资本论》中分析了资本主义积累的历史趋势，指出：以个人的劳动为基础的分散的私有制转化为资本主义私有制，以社会生产为基础的资本主义私有制转化为公有制，这是一个否定之否定的过程。因此，同理，用否定之否定的规律来解释和说明中国特色社会主义理论与科学社会主义理论之间的关系，从逻辑上来说也是合理的。
（三）新的叙事。既然中国特色社会主义理论是对科学社会主义理论的一种否定之否定，那么相对来说，中国特色社会主义就必然会有其新的内涵。可以说在当代世界社会主义理论与实践的发展中，中国特色社会主义理论代表了一种新的叙事：分析其原因，有主客观两个方面：从客观方面来说，二十世纪以来，尤其是剧变之后，世界局势发生了很大变化。资本主义国家的重新崛起、科学技术的进步、时代主题的转变等等，都为社会主义国家的发展带来了新的机遇和挑战。而中国作为目前世界上最大的社会主义国家，在新的历史环境下，肩负着实现共产主义理想的伟大使命，而正如列宁所说的那样，“没有革命的理论，就没有革命的运动”，新时期社会主义在中国的发展正是需要中国特色社会主义理论的指导。从主观方面来说，二十世纪中后期，以邓小平为代表的中国共产党人，把马克思列宁主义与当代中国实际相结合，在继承和发展思想的基础上，提出了中国特色社会主义理论，之后又对其进行不断的丰富和发展。当然，正如上文所提到的那样，中国特色社会主义理论是对科学社会主义理论的继承与发展，因此在理论的基本框架和本质内容上，二者是保持一致的。那么中国特色社会主义理论对科学社会主义理论的新叙事具体都表现在哪些方面呢？我想如果从政治、经济、文化的角度分析，大概可以总结为以下几点：
1.政治方面
社会主义国家采取何种政体组织国家政权，马克思和恩格斯并没有给出具体回答，科学社会主义理论也没有明确的结论。但是在马克思和恩格斯看来，无产阶级掌握政权之后应该采取共和制政体，至于共和制的具体形式在不同国家会有不同的特点。在社会主义中国主要有以下几个特点：
（1）人民代表大会制度。在中国，社会主义政权的组织形式是人民代表大会制度。它是中国人民在中国共产党的领导下，在总结民主革命时期政权建设经验的基础上创造出来的，也是中国特色社会主义理论成果的重要组成部分。1954年9月，第一届全国人民代表大会第一次会议召开，并通过了第一部《中华人民共和国宪法》，标志着人民代表大会制度的正式确立。
（2）民族区域自治制度。新中国成立以后，根据我国各民族的现实情况：多民族；各民族大杂居、小聚居；人口、资源分布和经济文化发展不平衡等，并吸收借鉴其他社会主义国家的民族政策，于1949年《中国人民政治协商会议共同纲领》中规定：“各少数民族聚居的地区，实行民族区域自治，按照民族聚居的人口多少和区域大小，分别建立各种民族自治机关。”后来，民族区域自治又明确载入历次宪法，成为我国的一项重要政治制度。
（3）一国两制。即一个国家两种制度，指的是在中华人民共和国境内，国家的主体实行社会主义，香港、澳门和台湾实行资本主义。自上世纪七十年代末开始，国际国内形势发生了一些重要变化，在这样的历史条件下，中国政府出于对整个国家民族利益与前途的考虑，本着尊重历史、尊重现实、实事求是、照顾各方利益的原则，提出了“和平统一、一国两制”的方针。“一国两制”伟大构想的提出与实践，为和平实现祖国统一指明了道路，创造了社会主义与资本主义两者和平共处的历史新局面，更是中国特色社会主义理论的一次伟大实践与创新。
2.经济方面
在经济建设方面，中国特色社会主义理论中最为突出的是社会主义市场经济理论。1992年10月召开的党的十四大，明确提出了中国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济体制，这标志着社会主义市场经济体制在社会主义中国的正式建立。社会主义市场经济打破常规，将计划与市场统一起来，充分的发挥了计划和市场两种手段的优势，从而在很短的时间内，使中国的社会主义经济建设取得了举世瞩目的成就。因此，不得不说社会主义市场经济理论的提出与实践是中国特色社会主义理论中的一大亮点，更是社会主义理论发展中的一次质的飞跃。
3.文化方面
在综合国力竞争日益激烈的当今世界，文化实力在竞争中的作用也日益重要。同时社会主义文化建设也是社会主义现代化建设的一个重要方面，全面建成小康社会就必须要大力发展社会主义文化。“所谓精神文明，不但是指教育、科学、文化（这是完全必要的），而且是指共产主义的思想、理想、信念、道德、纪律，革命的立场和原则，人与人之间的同志式的关系，等等。”12中国特色社会主义文化的建设，是以马克思主义为指导，以培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民为目标，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化。同时中国特色社会主义文化发展的一大特色还在于：根植于中国特色社会主义的实践之中，从中华民族五千年文明史中不断汲取优秀文化成果，兼具现实性和历史性两大特点。
参考文献
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[2]王怀超：《关于中国特色社会主义理论几个基本问题的思考》，科学社会主义（双月刊），2012年第2期。
[3]【美】阿里夫德里克《后社会主义？――反思“有色的社会主义”》，载苑洁主编《后社会主义》中央编译出版社2007年版，第43页。
[4]路克利；《当代西方学界关于中国社会主义的代表性观点述评》，载《当代世界社会主义问题》2012年第4期。
[5]《科学社会主义基本原理》，王怀超、秦刚，中共中央党校出版社，437页。
[6]《中国共产党第十七次全国代表大会文件汇编》，人民出版社2007年10月版，第11页。
[7]韩树英主编，《马克思主义哲学纲要（修订本）》，人民出版社，2004年3月第1版，第127页。
[8]《邓小平文选》第三卷，人民出版社，1993年10月第1版，第373页。
[9]：《论“三个代表”》，中央文献出版社2001年版，第179页。
[10]《马克思主义哲学纲要》，韩树英主编，2004年3月第1版，第161页。
[11]王怀超：《关于中国特色社会主义理论几个基本问题的思考》科学社会主义（双月刊），2012年第2期。
[12]《马克思主义哲学纲要》，韩树英主编，2004年3月第1版，第159页。
[13]《马克思主义哲学纲要》，韩树英主编，2004年3月第1版，第169页、170页。
[14]《邓小平文选》第二卷，人民出版社，1994年10月第2版，第367页。
大学作为创造知识、传播文化、引领风尚的主阵地和辐射源，在社会主义核心价值体系和先进文化建设方面，具有突出的战略地位。研究社会主义核心价值体系引领下的大学文化建设对于确保现代大学坚持社会主义办学方向，确保大学文化在高水平大学建设中，发挥不可替代的育人功能具有非常重要的意义。
一、我国大学文化建设存在的问题
一个国家、一个民族、一个社会在长期共同的认识和实践活动中，必然要形成一定的价值体系。价值体系是由一定社会崇尚和倡导的思想理论、理想信念、道德准则、精神风尚等构成的社会价值认同体系。在这个体系中居核心地位、起主导和统领作用的就是核心价值体系。社会主义核心价值体系是社会主义制度的内在精神之魂。
大学是社会主义核心价值体系建设的重要阵地，大学文化是社会主义核心价值体系的重要载体。当前我国大学文化建设面临一系列问题，主要表现在：重智育技能，轻德育，轻人文的倾向没有得到根本扭转；重表面形式，轻精神内涵；重环境文化建设，轻精神文化建设，大学文化正在受到不良文化的冲击。[1]一些高校已经出现与大学文化属性不符并且会对学生发生不良影响的文化倾向，如大学文化的庸俗化、趋同化及简单化。[2]很多高校对大学文化建设的内涵理解有偏差，因而存在缺乏规划、随机性大、盲目跟风、个性缺失等问题。[3]出现这些问题的思想根源在于，没有充分认识到社会主义核心价值体系是大学文化建设的灵魂，没有准确把握住大学作为社会主义核心价值体系重要阵地的本质，没有充分认识到大学文化建设只有在社会主义核心价值体系的引领下才能充分发挥“教书育人、科学研究、咨询社会、引领社会文化”的重要作用，没有深入领会以社会主义核心价值体系引领大学文化建设的深刻内涵。
面对政治多极化、经济全球化、文化多元化的复杂背景以及改革开放不断深化、经济社会加紧转型的客观现实，只有充分发挥社会主义核心价值体系的思想引领作用，大学文化才有明确的发展方向，才能不断熔铸校园文化灵魂，才能培育和塑造大批符合社会主义事业发展需要的合格建设者和可靠接班人，才能不断增强师生员工凝聚力和向心力，提升自身的核心竞争力，才能主动承担起传承、引领、辐射和创新社会文化的历史重任。
二、以社会主义核心价值体系引领大学文化
建设的理论与实践
（一）充分认识大学文化建设与社会主义核心价值体系关系的深刻内涵
社会主义核心价值体系是社会主义文化发展繁荣的根本、生命之魂和精神旗帜。而大学文化作为社会主义先进文化的重要组成部分，是以大学为载体，通过历届师生的传承和创造，在长期的办学实践中所逐渐形成的精神文化、制度文化、物质文化和行为文化的总和，凝聚着学校的办学理念和共同追求，是学校继承传统、履行职能、创新发展的精神动力。
现代大学在构建大学文化过程中，要充分认识到两者之间的内在关系，坚持以社会主义核心价值体系为引领，以追求真善美为目标，以弘扬大学精神为核心，制定并实施校园文化建设纲要，努力构建富有时代特征、本校特色、本校特点的校园文化，这是坚持中国特色社会主义文化发展道路的基本内容，是新形势下拓展大学生思想政治教育的重要途径，是坚持以科学发展观统领社会主义先进文化的发展方向。
（二）紧密结合大学文化夯实社会主义核心价值体系的基础和条件
现代许多大学在多年办学的光辉历程中，积累了深厚的文化底蕴，一代代大学人潜心耕耘、薪火相传，创造、传承和弘扬了独特的大学文化，形成了优良的党风、教风、学风和工作作风，这些文化传统对学校发展产生了重大而深远的影响，为学校人才培养、科学研究、社会服务、文化传承创新等奠定了坚实的基础。挖掘和开发利用这些文化资源，是弘扬社会主义核心价值体系，构建具有时代特征和学校特色的大学文化的必然选择。
因此，在构建大学文化过程中，必须注重文化传承，加强校史研究和校园历史文物保护，深入开展校史校情教育，激励广大师生员工努力践行经过几代人提炼出的校训，增强对学校的自豪感和责任感。积极开展高品位校园文化活动，不断满足师生日益增长的精神文化需求。加强校风、教风、学风建设，营造有利于学生健康成长的校园文化氛围。切实加强网络文化建设和管理，抓好网络宣传阵地建设。加强校园文化环境建设与保护，大力建设文明校园。通过文化荣校战略，进一步发挥校园文化的育人功能，凝聚全校师生员工的力量和智慧，为实现学校的办学目标提供强大的精神动力，增添丰富的文化内涵，努力建设一个更加兼容并蓄、文明健康、安定有序的人文大学。
（三）社会主义核心价值体系引领下的大学文化建设路径
1.根据时展要求，明确大学文化发展定位。现代大学要在明确学校建设的指导思想基础上，设定建设大学文化的战略目标，比如“坚持‘质量立校’，进一步提高人才培养质量”、“坚持‘特色兴校’，进一步提升学校竞争力”、“坚持‘人才强校’，进一步加强师资队伍建设”、“坚持‘学科领校’，进一步增强科技创新能力”、“坚持‘开放活校’，进一步增强学校发展活力”、“坚持‘依法治校’，进一步提高管理水平和规范办学行为”、“坚持‘文化荣校’，进一步提升学校‘软实力’”。坚持科学发展、内涵发展、和谐发展，不断提高学校的核心竞争力和综合实力，积极为区域经济发展和实现国家富强民族复兴人民幸福的“中国梦”做出新的更大的贡献。
2.围绕“文化荣校”战略，弘扬社会主义核心价值体系，努力构筑社会主义先进文化的宣传阵地。第一，坚持用马克思主义中国化最新成果武装广大师生，用社会主义核心价值体系引领师生牢牢把握意识形态领域的主导权。大兴学习之风，以学习十八大精神、贯彻落实科学发展观为重点，切实增强学习的针对性、实效性、开放性和互动性。第二，发挥思想政治理论课主渠道作用，加强思想政治理论学科和师资队伍建设，努力把思想政治理论课建设成为大学生真心喜爱、终身受益的课程，筑牢青年一代成长成才的思想道德基础。第三，发扬理论联系实际的学风，做到学以致用、用以促学，把全校师生员工的思想统一到科学发展观的要求上来，凝聚到建设高水平大学目标上来。第四，加强马克思主义学科建设，用社会主义核心价值体系引领学科建设和发展，增强学科归属感和价值追求。第五，加强与人文艺术、文化产业领域相关的学科建设，将社会主义核心价值体系融入学科建设和专业建设中去，加大社会主义核心价值体系教育、宣传的力度和深度。
3.依托文化传承，打造特色大学文化。现代大学在各自多年的办学历程中，都有一大批知名的专家学者、社会贤达先后汇聚，著书立说，弘文励教。经过一代代专家学者潜心耕耘、励志践行、培育后学、薪火相继、言传身教，砥砺出符合自身实际和特色的精神，积淀出良好的教风，培育出严谨求实的学风，凝练出具有深厚底蕴和激励精神的校训。因此，现代学校在构建大学文化过程中，要注重文化传承，充分挖掘和利用校史资源，走特色之路。第一，明晰学校办学理念，践行校训，传承并进一步提炼大学精神，将大学精神内化为师生的共同思想基础。第二，通过开展校史研究、组建校史宣讲队等形式，深入开展校史校情教育，激励师生继承和弘扬学校优秀文化传统；做好学校文物史迹资源的普查、整理、保护和利用工作；加强对博物馆、校史馆等文化服务设施的建设及开放服务工作；组建校史研究队伍，以重要人物、重要事件、重要成果、重要时期为主要内容整理编写新版校史，比如本校校史教育通识读本、编印出本校知名校友风采录等系列校史研究成果，开展系统化、日常化的校史校情教育。第三，注重校友文化。建立完善校友信息库，健全校友会组织，形成“关怀校友，热爱母校，相互支持，共同发展”的校友文化；重视校友资源，关心校友发展，学习成功校友，营造校友感恩母校和培养、支持母校发展的氛围，助力校友干事创业，激励大学生立志成才，报效祖国。
4.围绕建设特色名校目标，力促大学文化创新。即，在社会主义核心价值体系的指导下，不断加强文化建设，熔铸大学精神，使各具特色大学文化深入人心，并内化为师生员工的实际行动，为现代大学科学健康发展提供良好的文化支撑。可通过校园文化建设打造特色名校，努力强化硬件和软件设施，营造浓厚的人文气息，提升师生文化素养内涵。积极树立人文魅力校园典型，并充分发挥人文渊薮的辐射力、影响力，为促进地方人文风尚的形成发挥积极的推动作用。
促进文化创新与科技创造相结合，不断推进学科建设。第一，大力推进学科和学位点建设。按照“统筹规划、突出重点、分层建设、整体推进”的方针，坚持“有所先为、有所后为”，着力加强与人才培养密切相关的学科以及重点学科建设；促进学科交叉，培育新的学科增长点；发展新兴学科，提升自主创新能力和应用服务能力，形成特色鲜明、优势明显、协调发展的学科体系。第二，进一步优化学位与研究生教育的学科专业结构，在学位点建设上优先向特色学科和应用型学科倾斜；进一步优化学位与研究生教育的类型结构，采取多种方式发展专业学位教育，不断扩大高级应用型人才培养规模，提高高级应用型人才培养层次。第三，大力推进科技创新。优化资源配置，发挥综合效益，加强科技创新平台和研究基地建设。凝练学科方向，整合优势资源，培育建设一批科技创新团队。完善以质量为导向的科研成果评价体系和科研激励机制，着力构建“项目-平台-团队-成果”四位一体的运行机制，大力提升科技创新能力。进一步加强学术规范和学术道德建设，努力形成勇于探索、敢于创新、宽容失败、诚实守信的学术氛围。
深化学校管理体制改革，创设民主与自由的制度环境。首先，坚持民主治校、校务公开的原则，注重发挥工会、教代会、共青团、民主党派和离退休教职工在治校理教、民主管理中的重要作用；深化体制改革，促进管理制度更加合理，职责更加明确，运行更加顺畅，管理成本逐步降低，管理效能进一步提高，形成更加科学协调高效的体制机制。其次，进一步发挥学校的人才和学科优势。打破体制“围墙”，推进产、学、研合作，促进高校知识原创性成果转化为现实的文化生产力。
5.围绕人才强校建设目标，培养复合型文化人才。加强师德师风建设，大力弘扬为人师表、品德高尚、严谨治学、乐于奉献的优良传统，积极引导广大教师做知识和品格完美结合的代表，做知行合一的典范，在教学科研活动中彰显自己的人格魅力和学识魅力。
坚持“优化结构、强化素质、提高层次、创新机制”的工作思路，围绕人才培养和学科专业建设需要，以教学团队和学术团队建设为抓手，积极稳定和用好现有人才，大力培养和引进高层次人才，着力打造和汇聚一批教学名师、教学团队和学术团队。以国家和省部级重点项目为纽带，以重点学科、重点实验室为依托，完善“学科带头人+创新团队”的组织模式，大力培育一批凝聚力强、学术水平高、具有较强竞争力的创新团队。高度重视青年教师队伍建设，加大资助力度，加强跟踪培养，激励优秀青年教师脱颖而出，形成更为合理的人才梯队。按照能上能下、竞争择优、动态管理的原则，优化人才选拔、培养、评价和激励机制，有计划、有针对性地解决不同学科、不同专业的人才紧缺问题，全面改善师资队伍结构，提升师资队伍素质。
三、以社会主义核心价值体系引领
大学文化建设的启示
（一）以社会主义核心价值体系为引领，明确大学文化的建设定位
社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义发展方向。这就要求高校坚持社会主义核心价值体系在大学文化建设中的统领地位，用中国特色社会主义理论的最新成果武装头脑、教育师生，通过潜移默化的思想影响和文化陶冶，使社会主义核心价值体系更加深入人心，真正成为广大师生的主导意识和精神支柱，形成思想共识和价值认同，体现大学文化的思想引导力。
（二）将人文传统与时代创新紧密结合，丰富大学精神的人文内涵
以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是中华民族共同精神追求的本质体现，是实现中国特色社会主义共同理想的文化根基和动力源泉。[4]大学人文精神文丰而意博，理深而旨远，对于构建当代大学开放兼容、以人为本、崇德守朴、和谐有序、求真务实、诚信敬业的大学精神有着积极的启迪意义和借鉴价值。大学精神体现着一个时代的文化精神，任何时代的文化精神，都离不开对文化传统的继承，我们对传统文化理念的追溯，不是为了复古，而是要古为今用，为构建现代大学精神奠定稳固的基石。
（三）深入挖掘学校特色历史人文资源，彰显大学文化的品牌个性
大学文化是社会主义核心价值体系的创新中心。大学文化的创新并非抛弃人文传统一味求新求异，而是在继承传统文化精髓的基础上、与时代精神紧密结合，彰显大学品牌特色的创新。特色是一所大学历史、传统、风格的长期积淀。特色就是竞争力，特色就是战斗力，特色就是生命力。建设高水平大学，必须办出自己的特色，坚定不移地走“特色兴校”之路。充分利用高校独特的历史文化资源，结合学校办学历史、办学定位和文化传统，积极开拓文化建设新阵地，创设文化建设新载体，按照“人无我有，人有我特”的要求，着力打造具有高校自身特点的文化建设项目，力争形成高校大学文化建设的品牌和亮点。
【论文摘要】作为创作手法，浪漫主义在反映客观现实上侧重从主观内心世界出发，抒发对理想世界的热烈追求，常用热情奔放的、瑰丽的想象和夸张的手法来塑造形象。本文梳理了中西浪漫主义文学发展的历程，分析了它们的基本特征，指出中国应追求浪漫主义色彩，即在文学作品中通过夸张和想象，通过光彩夺目、超凡脱俗的形象，给量与振奋。
浩如烟海的文学文本中，我们很容易发现文学文本之间的差异，就像在人海茫茫中能区别各个不同的人一样。这些差异在一定程度上与创作主体所采用的创作方法有关。
创作方法是指创作主体在创作时遵循的基本原则。浪漫主义是文艺的基本创作方法之一，与现实主义同为文学的两大主要思潮。作为创作手法，浪漫主义在反映客观现实上侧重从主观内心世界出发，抒发对理想世界的热烈追求，常用热情奔放的语言、瑰丽的想象和夸张的手法来塑造形象。浪漫主义的创作倾向由来已久，早在人类的文学艺术处于口头创作时期，一些作品就不同程度地带有浪漫主义的因素和特色。但这时的浪漫主义既未形成思潮，更不是自觉为人们掌握的创作方法。浪漫主义作为一种主要文艺思潮，从18世纪下半叶至19世纪上半叶盛行于欧洲并表现于和艺术的各个部门。
欧洲的浪漫主义思潮，是在人们对启蒙运动“理性王国”的失望，对资产阶级革命中的“自由、平等、博爱”口号的幻灭和对秩序的不满的条件下产生的。当时的现实，正如恩格斯所指出：“和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”当时的作家都对现实不满，企图寻求解决社会矛盾的途径。但由于作家所持的阶级立场和政治态度不同，因而浪漫主义思潮中就形成两种对立的流派，积极浪漫主义和消极浪漫主义。前者是进步的潮流，它引导人们向前看，后者属反动的逆流，它引导人们往后看。这种区别，实质上是对当时法国大革命和启蒙运动的两种截然不同的反响。
积极浪漫主义作家，敢于正视现实，批判社会的黑暗，矛头针对封建贵族，反对资本主义社会中残存的封建因素，同时对资产阶级本身所造成的种种罪恶现象也有所揭露，因而充满反抗、战斗的激情，寄理想于未来，向往新的美好生活，有的赞成空想。代表作家有英国的拜伦、雪莱，法国的雨果、乔治桑，德国的海涅，俄国的昔希金(早期)，波兰的密茨凯威支以及匈牙利的裴多菲等等。他们的生活实践和艺术实践，都是同当时资产阶级革命思想、与各国的解放运动联系在一起的，大多数作家是这些民族解放运动的积极参加者。
消极浪漫主义者则不然。他们不能正视社会现实的尖锐矛盾，采取消极逃避的态度，他们的思想是同那个被推翻了的封建贵族阶级的思想意识相联系的。他们从对抗资产阶级革命运动出发，反对现状，留恋过去，美化中世纪的宗法制，幻想从古老的封建社会中去寻找精神上的安慰与寄托。消极浪漫主义的出现，实际上是被打倒的封建贵族阶级没落的思想情绪在文学上的反映。代表作家有德国的史雷格尔兄弟，即奥·史雷格尔和弗·史雷格尔，诺瓦里斯，法国的夏多布里昂，拉马丁·维尼，俄国有茹科夫斯基，英国有华兹华斯、科勒律制，骚塞，等等。消极浪漫主义因为对现实的不满而把目光投向过去，已经被历史所遗弃的生活成了它的理想的寄寓之所，因此消极浪漫主义常常流露出一种感伤的情绪，其艺术趣味也因此透露出晦暗甚至病态的气息。但是要注意，这并不意味着消极浪漫主义就一定是不好的甚至是反动的。因为被历史发展所遗弃的生活方式、，并非都是毫无可取的，历史的发展有时候也会以美好事物的丧失作为代价。
浪漫主义文学以一种超越现实的文学精神，执着于对人生理想甚至幻想的表现，力图用文学给人类展现出一幅理想的生活景象。用德国作家席勒的话说，浪漫主义“试图用美丽的理想去代替那不足的真实”。所以，浪漫主义并不像现实主义文学那样注重对生活对象的如实摹写，强调文学的真实性和客观性，而是竭力表现理想，表现主观愿望，表现向往理想的激情。所以在文学创作中，浪漫主义遵循的是理想化的原则，只要能表现理想的与希望的生活，文学塑造的形象即使违背生活本身固有的也无关紧要。浪漫主义文学所创造的艺术形象因此常常会改变生活原有的形态，在感情和理想的强烈作用下，大胆地、人为地创造出虚构的甚至是变形的意象、人物或。浪漫主义是按照理想中的生活应有的样式，按照作家主观的感情逻辑去想象和创造艺术世界。可以说，浪漫主义文学创造的艺术世界不是模拟现实的“镜像世界”，而是一个想象的、超现实的、主观化了的世界，通过塑造这个在现实生活中不可能有的理想世界，纵情地抒发自己的感情和表达主观的愿望。
虽说表现主观情感是各种文学类型共有的特点，但是我们要注意，在对情感的抒发上，浪漫主义有自己的特点。如果和现实主义比较一下，可以说在处理感情和生活
[1]
的关系上两者之间有这样的区别，浪漫主义是由情生物，为情造物，对生活的表现受主观感情的支配，所以浪漫主义塑造的形象往往不同于生活形象；而现实主义则是由物生情，融情于物，主观感情的表现要受所描写的生活内容的制约，把主观的情感融入生活形象之中。比如，白居易在《缭绫》中也抒情，“缭绫织成费功绩，莫比寻常缯与帛”，“昭阳殿里歌舞人，若见织时应也惜”。表现了对织女的同情，但是这种情感的表达是在陈述事实、对比事实的基础上进行的。可是李白的《梦游天姥吟留别》中对景色的描写，却是在激情中的想象：“我欲因之梦吴越，一夜飞渡镜湖月”，“半壁见海日，空中闻天鸡”。为表现希望和激情，浪漫主义尤为注重理想英雄的塑造，并常常以强烈的对比来强化和表现主观情感的倾向性。
浪漫主义文学具有崇尚自然的特点，强调以自然为对象和表现人性的自然本质。我们在前面已经提及，浪漫主义文学尤为重视自然。这个“自然”既是指那个与生活截然不同的大自然，又是指突现了人之本性的自然。浪漫主义文学所以关注自然，提出“回到自然”的口号，是因为对发展所带来的违反人性的都市文明和的失望。浪漫主义认为，人性原有的纯朴与自然，人类与大自然的和谐，都因为现代工业的发展，因为物质欲望的弥漫，而逐渐丧失了。因此，对大自然的向往，对自然人性的歌颂，也就成了浪漫主义文学的主题和表现对象，从而为欧洲文学开拓了一个新的领域。正如家李斯托威尔所说：“自然这块天地，不得不等到19世纪的浪漫主义运动，方才得到了充分而又细致的发掘。拜伦、雪莱、华兹华斯、歌德，是他们第一次把大海、河流、山峦带进了他们自己的作品。”另一方面，浪漫主义文学也常常在大自然的中来表现人的自主能力和奋斗精神。以此来塑造理想中的英雄。
浪漫主义文学在表现方式上具有大胆幻想、构思奇特、手法夸张的特点。浪漫主义在艺术表现上不求“形似”，不像现实主义那样追求细节的真实，而是依据主观感情的和表现理想的需要，充分发挥想象、夸张、虚构、变形、比喻、象征等非再现性的艺术手段，致力于理想的艺术世界的创造，从而体现了浪漫主义文学在艺术形式和表现手法上的特色。浪漫主义文学经常使用异常夸张的艺术表现手法，以传奇式的故事情节，华丽的形式，把传说、神话故事、自然奇观和异域风情揉合起来，以表现理想中的世界和人生，呈现出雄奇瑰伟的浪漫气势。现实主义创作的冷静刻画和细节真实在浪漫主义作品中是极少见的，即使是写实的场面，浪漫主义也把笔墨用在对奇异新鲜事物的表现上，尽力表现主观感觉和思想情绪。
不过，即使在西方，浪漫主义文学在不同时代和不同那里，也有着不尽相同的特点和面貌，德国的、法国的和英国的浪漫主义不尽一致，早期的和以后的浪漫主义之间也有区别。但是这些民族的、时代的特殊性，并不意味着浪漫主义文学没有统一的特征和性质。正如韦勒克所说：“如果我们考察一下整个大陆上自称为‘浪漫主义的’具体文学的特点，我们就会发现全欧都有着同样的关于诗歌及诗的想象的作用与性质的看法，同样的关于自然及其与人的关系的看法，基本上同样的诗体风格，在意象、象征及神话的使用上与18世纪的新古典主义截然不同。”
关于这些共同点，韦勒克为：“就诗歌观来说是想象，就世界观来说是自然，就诗体风格来说是象征与神话。”也就是说，浪漫主义文学以强调想象来突出文学的目的在于表现理想和希望，以强调自然来突出文学应偏重于抒发个体的主观感受和情绪，以强调象征与神话来突出文学的隐喻性、表现性和夸张、奇特的艺术表现方式。这些特点，是浪漫主义文学共有的特征。
在中国的土地上，很早就有浪漫主义的文学作品。中国浪漫主义诗歌代表作：屈原《离骚》、李白《将进酒》、李贺《李凭箜篌引》。中国浪漫主义诗歌的特点：主张创作自由，描写自然，注重民间文学艺术上尊创新反模仿，重奇特而轻平凡，想象丰富，幽深奇谲，以大胆的想象和夸张，描写奇特的情节，塑造非凡的，独特的性格等特点。浪漫主义诗歌形式新颖，格律自由，辞藻富丽，比喻动人，句锻字炼，色彩瑰丽。
从中国文学的发展史，我们可以得知浪漫主义在其中占据了一定的位置。浪漫主义文学强调崇尚“自然”，提出“回归自然”的口号，与我们现在由于一味追求的发展而导致资源环境面临严峻的挑战的形势，与国家提出“建设和谐社会”的政策相符合。为了子孙后代的利益，我们需要走可持续发展道路，发展循环经济，尊重自然。
浪漫主义对“如实描绘”现实生活不屑一顾，转而注重表现理想中的生活。其实，它虽然远离现实社会，却更加关注现实生活。我们的社会正出于转型时期，各种矛盾都凸显出来，我相信浪漫主义可以通过对理想社会的描绘，更加深刻的反应现实，利于各种问题的解决。
同时浪漫主义是为情造物，为情生物，而不像现实主义使主观感情受客观事物的制约，可以充分的抒发自己的感情。然而文学的产生主要是人们的感情需求，作用是社会、文化、信息，满足人们的心里需求。从这点上我认为浪漫主义是相当符合人们的要求。
实践存在论派文学理论的形成源于实践存在论美学的倡导。与唯物史观派不同，这一理论流派以马克思主义的“实践”概念为理论侧重点，但同时又因为强调从存在论维度理解和阐释实践范畴而与传统的实践派文艺理论相区别。其代表是朱立元、王元骧等人。实践存在论美学的出现基于对实践美学的反思与超越。朱立元在《走向实践存在论美学———实践美学突破之途初探》一文中指出，制约中国当代美学进一步发展的主要障碍在于主客二元对立的认识论思维框架，中国美学要有创新性发展，首当其冲的是要突破以求知为目标的、以实践美学为代表的认识论美学的束缚。在检审新时期以来在国美学研究中居于主流地位的实践美学的基础上，朱立元认为，“实践美学虽有不足，但它并没有完全过时，特别是非主流派的蒋孔阳先生以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说，实际上已经开始寻找存在论的根基，尝试超越主客二元对立的思维方式。”［7］沿着这一思路，他通过对海德格尔关于“此在（人）在世”、“人在世界中存在”存在论思想的批判性吸纳，重新“发现了由于种种原因长期被遮蔽的马克思实践观本身具有的存在论维度”。进而，他提出“克服当前中国美学发展瓶颈的一个有益的尝试”在于“走向实践存在论美学”。而实践存在论美学的哲学基础即实践论与存在论的有机结合，其主要内涵是“跳出主客二分的认识论思维方式，坚持美是生成的而不是现成的观点，以审美活动为美学研究的出发点，把审美活动作为一种基本的人生实践，把广义的美作为一种人生境界。”［8］实践存在论美学的倡导直接催生了实践存在论文艺理论的形成。虽然实践存在论派和唯物史观派都将“实践”作为哲学基础，但是关于“实践”这一基本概念的内涵，两派有着不同理解。唯物史观派认为，“实践”的本质内涵是物质生产，“物质生产是社会生活的基础，是维系社会生活之所在。”［9］而实践存在论派认为，“实践的概念所包含的内容十分丰富”，“若要从哲学上、从最根本的意义上来立论，……它是指与认识相对的一种人的活动。如果说，认识是客体向主体的运动，是观念化的活动；那么，实践就是主体向客体的运动，是对象化的活动。因此，……凡是确立目的，并通过意志努力，采取一定手段，使之在对象世界得以实现，从而达到主客体统一的活动，都应是实践所涵盖的领域，因而它自然毫无疑义地应包括以上各种不同的理解在内。所以，我们也应该按照这样丰富的涵义来理解艺术的实践本性，这是我们在研究艺术的实践本性之前所首先应达成的共识。”［10］王元骧进一步指出，在马克思主义哲学中，实践不仅是一个存在论（即“社会生活在本质上是实践的”）与认识论（即“生活、实践的观点，应该是认识的、首先的和基本的观点”）的问题，同时也是一个价值论和社会历史科学的问题；不仅是为了在对象世界实现自己目的的、一般的、感性的物质活动，而且也是在一定现实关系支配下所进行的一种社会历史的活动。这样，通过对实践的全面考察，就把物质活动与精神活动，存在论、认识论与价值观、历史观等方面有机地统一起来了［11］。以本体论、认识论和价值论相统一的马克思主义实践观为指导，王元骧通过批判性地吸取在实践论哲学观基础上产生和发展起来的西方现代人本主义文艺思想，从艺术对象、艺术创作和艺术功能三方面对实践存在论文艺理论进行了系统论述。一是，在艺术对象方面，文艺作为一种精神现象，说到底是对于现实生活的反映。但是，与旧唯物主义的理解不同，这种反映不是人对事物的客观模仿和再现，而是以人为出发点，把世界与作家的关系看作是一种以人的实践活动为中介的“为我的关系”；二是，在艺术创作方面，创作不仅以作家的生活实践为基础，而且它本身就是作家人生实践的具体内容，是作家人生实践在另一个层面上的延伸和展现；三是，在艺术功能方面，作家的创作成果只有经由读者的阅读，通过与读者的思想交流，并对读者产生一定的影响之后，作家的创作目的才得以最终实现［12］。
二、审美意识形态派
这一学派十分重视文学的审美属性，进而将文学的本质定义为“审美反映论”或“审美意识形态论”。其代表人物为钱中文、童庆炳等人。作为20世纪80年代我国文学理论研究的重要成果之一，审美意识形态论是在新时期之初批判文学工具论的过程中逐步形成的。“它以主体论文艺学的‘文学向人回归、向自身回归’的‘主体性’思想及康德美学的‘审美无功利’的自律论学说为理论依据，将审美规律视为文学艺术活动的最重要的内部规律给予空前的重视和深入的探讨。”［13］这首先体现于审美反映论的倡导。童庆炳在1984年出版的《文学概论》一书中明确提出：“文学是社会生活的审美反映”。显而易见，在此突出的是“审美”一词。他在肯定“文学是社会生活的反映”的同时，认为“仅仅认识文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质是不够的。……还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。”“那么，文学反映生活的特殊性是什么呢？我们认为文学对社会生活的反映是审美的反映。审美是文学的特质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映。”［14］这是文学审美反映论的较早确认。1986年，钱中文也提出文学“审美反映”论，而且还从“心理层面”、“感性认识层面”和“语言、符号、形式的出现”层面说明了文学“审美反映”论的特征［15］。1988年，王元骧在《艺术的认识性和审美性》一文中，从反映的对象、反映的目的、反映的形式等三个方面阐述了“审美反映”论的要点［16］。概括而言，审美反映论强调：文学的特质在于审美，在于主体对客体的审美把握，作家对生活的反映以其审美感受和审美体验为中介，而不是传统的文学认识论所认定的那种简单的镜子般的反映与复制。审美意识形态论是对审美反映论的发展、完善和提升。1984年，钱中文的《文学理论中的“意识形态本性论”》一文在对前苏联二十世纪五十年代文学理论发展的梳理与评析过程中，提出文学是一种“审美的意识形态”，认为文学具有“审美”与“意识形态”的“两重性”［17］。但并未进行深入论述。1987年，钱中文又发表了《文学是审美意识形态》一文，正式确认“文学是审美意识形态”，并初步阐明了其内涵：“文学作为审美的意识形态，以情感为中心，但它是感情和思想的认识的结合；它是一种自由想象的虚构，但又具有特殊形态的多样的真实性；它是有目的的，但又具有不以实利为目的的无目的性；它具有社会性，但又具有广泛的全人类的审美意识的形态。”［18］随后，王元骧、童庆炳等人著文积极响应，进一步丰富和深化了审美意识形态论的内涵。随着其影响不断扩大，审美意识形态论不仅成为20世纪80年代我国文学理论的主导范式，而且被视为此时期我国文学理论界最重要的理论成果。进入20世纪90年代以来，审美意识形态论作为文学本质的定义为多种“文学概论”教材所采用，如陈传才、周文柏的《文学理论新编》（中国人民大学出版社1999年版），顾祖钊的《文学原理新释》（人民文学出版社2001年版）等，特别是童庆炳主编的《文学理论教程》（高等教育出版社1992、1998、2004年版）作为高校文学理论通用教材在全国范围推广之后，审美意识形态论更为系统化、普及化，迄今仍居于我国文艺理论研究的主流地位。从逻辑学角度来看，文学审美意识形态论的确认，大体可分为两个步骤：第一，以马克思主义的社会结构学说为立论基础，将文学定位为上层建筑中的一种意识形态，一种反映现实生活的社会性话语活动。马克思说：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。”［19］在论及文学是否是意识形态时，这段话被引用得最多，但由于理解的不同，歧见也最多。按审美意识形态论的主张者的理解，其基本内涵是：社会结构由经济基础和上层建筑两个基本层次构成，上层建筑又包括政治法律制度和社会意识形态，文学属于上层建筑中的社会意识形态。所以，“文学从本质上说是意识形态。”［20］第二，论证文学是一种区别于哲学、宗教、道德等其他意识形态的特殊意识形态，这种特殊之处在于以审美为根本性质。作为一般意识形态，文学与哲学、宗教、道德等其他意识形态具有共同性质，“是一种反映现实生活的社会性话语活动。”［21］但同时，“文学不仅是一般的意识形态，而且更是审美意识形态。文学的一般意识形态是其普遍性质，而文学的审美意识形态才是其特殊性质。这种普遍性质总是包含在特殊性质之中，并通过特殊性质显现出来。”［22］以上两点结合起来，审美意识形态论的内涵就得以揭示：作为“审美”与“意识形态”的复杂组合形式，它具有审美与意识形态的双重性质。那么，审美意识形态作为“审美与意识形态的复杂组合形式”有何具体内涵呢？在《新时期文学审美特征论及其意义》这篇带有回顾和总结意味的文章中，童庆炳把“文学审美反映”论和“审美意识形态”论作为“新时期文学审美特征论”的两种代表性理论综合起来，阐述了其共通的理论特点和基本内涵。概括而言，主要有“整一性”与“复合性”（或“复合结构”）两个方面。至于前者，他认为，“‘文学审美反映’论和‘审美意识形态’……是一个有机的理论形态，是一个整体的命题，不应该把它切割为‘审美’与‘反映’，‘审美’与‘意识形态’两部分。‘审美’不是纯粹的形式，是有诗意内容的；‘反映’、‘意识形态’也不是单纯的思想，它是具体的、有形式的。”至于后者，主要包含四个方面的内容：从性质上看，这两种理论是集团性与全人类共通性的统一；从功能上看，这两种理论既强调认识又强调情感；从目的上看，这两种理论既强调无功利性又强调有功利性；从方式上看，这两种理论既肯定假定性又强调真实性。审美意识形态论是一个“复合结构”。总之，“‘文学审美反映’论与‘文学审美意识形态’论，既超越政治工具论，又超越形式主义论，它们在文学的内部与外部找到了一个结合点和平衡点，以包容文学的多样性、复杂性、辽阔性和微妙性”［23］此外，钱中文也强调：“‘文学审美意识形态’……显示文学在其自身历史的发展中，所形成的最根本的复式特性———诗意审美与意义、价值、功利之间的最大的张力与平衡。”［24］
三、科学派
这一学派之所以被称为“科学派”，原因在于“该派重视对文学理论的反思，以争取文学理论成为一门严格意义上的科学，实现‘自律性’和‘他律性’的统一为主要诉求，以推动建设文学理论的当代形态为主要的指向和特征。该派十分强调文学理论概念内涵、体系精神、表达方式和功能取向的科学性。……明确提出‘科学本性’乃是文学理论学科安身立命之所在”［25］。其代表性人物是董学文、李志宏、金永兵等。这一学派的理论实践主要表现在以下两个方面：一是，文学理论学的构建。在董学文等人看来，文学理论学这一新学科的构建，既是中国文学理论发展的必然选择，也是对当下中国文学理论向何处去的积极回应。论者认为，新时期三十多年来，随着新方法的引进、讨论和实践，中国文学理论学科日益走向成熟，其重要表征是学科性质与学科定位的逐渐明确，理论的自觉意识不断强化［26］。“假如没有对文学理论自身目的与方法的反思，没有对文学理论自身性质和特征的质疑，没有对文学理论中关于文学解释有效性的进一步探索，没有对文学理论中提出各种答案的可靠性及可检验性的认真思索，那么就难以透彻地认识文学理论活动的规律，追求文学理论自觉性的努力也会困难重重。甚或可以说，这些反思性的活动，是理解‘文学理论之所以为文学理论’的思想前提。”［27］因此，对文学理论学科本身进行反思，探索文学理论的本质特征和自身发展规律，建立文学理论的科学体系就显得非常必要。另一方面，从当下的文艺学发展现状来说，20世纪90年代以来，随着社会—文化转型及文学现实的新变，文艺学陷入了严重的危机已是不争的事实。在关于“文艺学向何处去”的讨论中，学界“正经历着对文学理论本体论或本体性认识的多元期和混乱期，有关‘文学理论是什么’和‘什么是文学理论’的见解，莫衷一是，文学理论作为一门学科的存在理由，面临着前所未有的冲击和挑战。”［28］在此背景下，探讨“文学理论的思维方式问题，学科命名问题，学科定位问题，学科研究现状判断与发展方向或趋势问题，文学研究对象及其研究边界问题，等等”［29］就成为迫切要求。正是基于这种危机意识，董学文等人开始大力倡导“文学理论学”的创构。客观地讲，“文学理论学”作为一门新学科的创建尚处于探索与尝试阶段。那么，这一尚未确立的学科将会具有一个怎样的理论框架呢？以董学文为代表的倡导者描绘了一幅“‘文学理论学’可能触及的大致理论区域的‘方案草图’”［30］。总体而言，“‘文学理论学’是关于‘文学理论的理论’，‘属于元科学’的范围。它要解决‘文学理论是什么’的问题及其文学理论的对象、特征、要素、范式与变化规则等问题。”［31］具体来说，它包含以下几个层面：关于文学理论本质的探讨，或者说“文学理论是什么”的研究；关于文学理论“话语特性”的探讨；关于文学理论“形态”、“范式”形成与演变的研究；关于文学理论家和“理论共同体”的探讨；关于文学理论的认识论和方法论问题［32］。而由董学文所著、北京大学出版社2004年出版的《文学理论学导论》一书无疑是上述理论构想在实践方面的代表性成果。二是，马克思主义文艺学“当代形态”的探索。董学文提出，马克思主义文艺学已进入一个“综合”与“创新”时代。对于中国马克思主义文艺学的发展而言，寻求和选择新的生长点和突破口是现实的理论需求，建设马克思主义文艺学的“当代形态”已成为文艺理论界一项刻不容缓的使命和任务。那么，何谓马克思主义文艺学的“当代形态”？它有何具体内涵？“‘当代形态’的说法是相对于‘经典形态’而言的。所谓‘经典形态’指的是马克思主义经典作家在其著作中对文艺问题的基本表述以及后人根据这些表述所形成的传统观念。‘当代形态’主要指站在今天的时代高度，用现代人的眼光，汲取最新的成果，总结新的经验，把马克思主义文艺学的面貌再一次新鲜地描绘出来。”［33］在董学文看来，虽然马克思主义永远不会过时，但是作为认识对象的马克思主义文艺学“经典形态”本身不会随着时代的发展而发展，这就需要通过新的认识和阐释使其焕发出强大的生命力。董学文认为，马克思主义文艺学总体上可分为两个层次，即哲学社会学层次和“美学和历史的”批评层次。把文学放在社会结构中做历史考察，那么它是上层建筑中的意识形态形式；把作品形态的文学与包括作家在内的整个社会生活对置，把作品的内在结构与该社会的政治经济结构和精神结构照应起来，那么它是生活的反映。这属于文学艺术哲学社会学层次。而关于诗学和作品的本体论研究，则属于文学艺术的“美学和历史的”批评层次。相比较而言，后者是马克思主义文艺理论中的薄弱环节。因此，建设马克思主义文艺学的“当代形态”，就要将研究重点置于“美学和历史的”批评层次，对文艺的相对独立性和特殊性做出新的概括。具体包含以下几个方面：一是，主客体双向逆反运动的问题，包括文学反映社会生活的各种中介机制、作家对社会生活把握的意向性特点、审美的直观性问题；二是，创作过程问题，包括艺术思维的具体特征与心理机制、艺术把握世界的方式与艺术生产机制、文艺的情感机制；三是，作品———文本问题，包括作品的语言、语义、内外结构及符号因素、作品的技巧、手法和风格等；四是，欣赏、消费、接受和交流学问题，包括读者对作品的接受机制、阐释机制和流通规律以及多功能、多方位的批评方法［34］。建设马克思主义文艺学“当代形态”的主张自20世纪80年代后期提出以来，迄今已有20多年的历史，已取得了一些重要成果，如《马克思与美学问题》（董学文著，北京大学出版社1983年版）、《走向当代形态的文艺学》（董学文著，高等教育出版社1989年版）、《文艺学当代形态论》（董学文著，北京大学出版社1998年版）等。
四、宏观综合派