[关键词]马克思主义哲学解释学当代性传统思想
[中图分类号]BO－0[文献标识码]A[文章编号]1000－7326(2008)12－0014－07
一、马克思主义哲学中国化与“回到马克思”
“回到马克思”这一口号的提出者的本意――按照他们自己的话说――就是要通过当代人向马克思原典的回归，缩小乃至消除我们同马克思主义之间的“历史间距”。他们要通过对第一手文本作历史的、具体的解读和对其语境的分析，摆脱传统哲学解释框架的束缚，呈现马克思文本及其思想发展历程的原像，以期找到哲学新视角的理论立足点，并在此基础上将马克思哲学体系重新建立起来。这被称之为“文本与历史分析”方法。
很显然，“回到马克思”不是从现代解释学立场而是从传统解释学立场提出来的。只有传统的解释学才认为对文本的理解是返回作者的原意。如何才能做到返回作者的原意呢?它认为只有提供严格程序的方法论才能做到。这种方法论的第一步就是要消除理解者的成见或自身视域。只有将理解主体的自身视域彻底消除，理解者才可以做到：一方面就文本自身理解文本，这是通过语文解释方法而实现的：另一方面则是通过将自身置入到作者创造文本的境遇之中，即通过重建作者创作文本的心理活动而完成的。通过这种语文学方法和心理学方法来达到消除存在于理解者和文本之间的历史间距，是传统解释学理论的一种普遍要求。第二步要解决的是文本的部分与整体的关系问题。这是通过部分与整体意义关系的解释学循环来完成的。我们阅读一个文本，首先接触的总是文本的某一个部分，对某一部分的理解靠的是对整体的把握，我们只有理解了整体才能把握部分的意义，而对整体的理解又只有在理解各个部分的基础上才能获得。因此，我们对文本的理解就这样来回地奔忙着，最终的理解则靠顿悟来解决。这是一种封闭的解释学循环，其前提就是设想了一个由文本圈划出来的孤立的意义“岛屿”。总之，传统解释学是仿照自然科学认识论模式来设计人类理解范式的。它先认定对象有一个完全不依赖理解主体的“客观意义”即“原意”或“本意”，然后，寻找具有理论的或逻辑的确证性的“第一原则”或“起点”，从而建构或再现关于“文本”的完整的意义体系。这里的关键就是获得一整套解释学方法。有了这一套一般的方法论，我们就可以达到对任何文本的“原意”的理解。
但这已被证明是不可能的。其一，任何文本，包括马克思主义哲学文本，都有自身的历史性，都是相对于当时的处境、历史传统、意识形态而写下的，是当时社会存在的反映，也是对作者所处时代提出的问题的种种回应。按照马克思主义的观点，每一时代的人只能解决自己时代的问题，他不可能超越时代和历史来解决一切时代的问题。即使是那些试图为人类提供永恒指导原则的文本，也只有在这些原则能够与不同时代、不同地域生活着的人们的具体实际、具体情况相结合的条件下，只有在使自身不断接受新经验的洗礼、具有对新经验的容纳力的情况下，这些原则才有可能被视为正确的、对人类有益的。因此。任何文本的意义都绝不可能是静止着的。它不可能永远矗立在那里，我们可以从中寻找到一切我们所需要的东西。其二，作为理解者，果真可以彻底清除掉自己的一切主体性因素么?这也已被证明是不可能的。我们生活在一定的社会环境之中，在我们反思我们的存在时，我们就已经存在着了。正如我们的生存离不开空气、水、阳光和大地一样，我们根本离不开社会，离不开我们生活在这个社会中的习俗、传统、制度、国家等等。正是在这个意义上，马克思说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上。它是一切社会关系的总和。”伽达默尔对此也说得很清楚，他说：“其实历史并不隶属我们。而是我们隶属于历史，早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就已某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。”其三，就理解过程而言，理解绝非是一维地指向过去，指向历史文本或流传物。我们理解文本、理解历史或历史流传物，其更为根本的目的是为了达到对我们所处的现时代和我们自己的理解。我们是为了更好地理解我们自己才去理解历史和历史文本的。因此，理解乃是一种中介，通过它，我们在过去的历史和文本中更好地理解我们自己。
回到文本的原意不仅不可能，而且也是不必要的。因为如果我们得到了所谓“原意”，回到了马克思那里，马克思所说的话语是针对他所处的时代而说的，把它们套用到我们今天的实际，那就只能让我们削足适履，大闹笑话。虽然马克思主张的一般原则、原理和思维方式对我们有强大的指导作用，但如果不与我们的实际联系起来又是毫无用处、毫无意义的。而且，如果没有现在的眼光、立场和旨趣，没有我们针对现时代提出的问题，马克思的哲学文本就和我们无关，我们也达不到对马克思哲学文本的真正理解。在这种前提下，我们“回归马克思”就真的是在用一种“新的理论主义中立化的麻木”在对待马克思主义哲学。这不仅于我们当前实际无补，而且也是在糟蹋马克思主义哲学。
主张“回到马克思”的倡议者提出的一个自认为比较充分的理由是：只有“回到马克思”，我们才能够杜绝对马克思主义哲学理解的随意性和相对性，从而保证我们达到对马克思主义哲学理解的客观性。这恰恰把问题弄颠倒了。马克思主义哲学的客观意义不是建立在主观的一心理学基础上的原意，而是“客观的、在效果历史上被调解了的意义”。也就是说，马克思主义哲学的客观意义本身是随理解者的理解而生成变化着的，我们的理解只有在能够呈现或揭示这个处在生成变化中的客观意义时，我们的理解才能够被称之为“客观的理解”。反之，如果我们将马克思主义哲学的意义静止化、凝固化，并认为理解就是对这个不变意义的把握，那么，我们的理解就只能是主观的和相对的。或许有人会这样提问题：只有对・个确定意义的理解，才使理解具有确实性，因而具有客观性，而对一个变化着的意义的把握。因不具有确定性。因而也就不具有客观性，难道不是这样吗?这样提问题，只能表明提问者对现代哲学解释学缺乏深度理解和把握。现代哲学解释学接受了海德格尔的存在论，认为存在的根本性质“不是‘看上去’如此这般的现成存在者的现成属性，而是对它说来总是去存在的那种可能方式”。既然如此，存在的意义就绝不可能一成不变，而只能是变化发展着的。存在的意义不仅是生成变化着的，而且与存在一样具有整体性特点。所谓整体性就是指存在的意义既不单属于文本，也不单属于理解者。而只能在文本和理解者之间产生和形成。这个意义就像一个不断扩展着的“同心圆”，对一切理解
者来说。它都是共有的。我们进行理解，一方面是通过对自身存在意义的领会和体验来扩展这个“同心圆”，另一方面也是对这种“共同意义的分有”。每个理解者在理解时，他必然地具有自己在生活实践中或先行存在中获得的立场、视域等所谓“前理解”因素，没有这些因素，所有的理解就只能是一种模式、一种理解，而只有一种理解的理解就根本不能称之为理解。这就是伽达默尔所说的“仅当本文每次都以不同方式被理解时，本文才可以说得到理解”这句话的深刻涵义之所在。所以，理解者的个别理解看上去又必然具有个别性、特殊性或片面性。但是，正是“通过这种片面性。解释就使得事物的某个方面得到了强调，以致为了达到平衡，这同一个事物的另外方面必然会继续被讲出。正如哲学辩证法通过矛盾的激化和提升，使一切片面的观点得到表现，诠释学的努力也有这样的任务，即从它所关联的全面性中开辟意义的整体”。甚至，“在观点的相互冲突中”，“建立起一种共同性，这种共同性超越了个体和个体所从属的团体”。通过个别的、特殊的理解达到对存在之整体意义的开放性的把握，这就是理解所具有的确切性质和情形，这才是客观的理解。
总之，理解的确定性绝不意味对某种并不存在的“原意”的把握，而只意味着对理解的性质和实际情形作出一种真实的、无可辩驳的描述。从这种意义上看“回到马克思”，这个口号就只能是主观的，并不具有任何客观基础。还容易造就如下混乱：我们是回到早年的马克思还是晚年的马克思?我们是回到写作《1844年经济学哲学手稿》的马克思还是回到写作《资本论》的马克思?我们是回到个别的马克思还是回到作为整体的马克思?这些问题在“回到马克思”这样一个口号下是很难解决的，注定得不到任何主张者满意的结果。
二、马克思主义哲学中国化与“让马克思走入当代”
许多论者不满意“回到马克思”这个提法，经过思考，他们提出了新的口号，这就是“让马克思走入当代”。提倡者认为这一口号有三重意义。第一，研究马克思主义的根本目的，是为了用马克思主义哲学的基本立场、观点、方法来解决当代现实生活中的问题。第二，只有在当代视野中，马克思主义才能得以理解。第三，在当代视野中，发展马克思主义。
主张“让马克思走入当代”的论者虽然不满意“回到马克思”这一提法，但他们并不完全否定它。在他们看来，“回到马克思”只是一种手段，“让马克思走人当代”才是目的。只有通过“回到马克思”才能“让马克思走人当代”，才能保证走人当代的马克思是真正意义上的马克思。由于“让马克思走人当代”的主张者自觉地将自己的主张与“回到马克思”相提并论。所以，凡是“回到马克思”的提倡者所面临的诘难，“让马克思走人当代”的论者也同样要面对。如果“回到马克思”是不可能的，那么“让马克思走入当代”同样是不可能的。因为两者虽然看上去是相互矛盾着的，但实际上思路却完全一样。它们都将马克思主义哲学视为一个具有固定意义的对象。“回到马克思”是要我们作一个趋近这个对象的运动，“让马克思走人当代”是要将这个对象拉到与我们并列的位置。这种对象性思维方式只能让我们和马克思哲学永远处在一种外在关系中，我们根本达不到对马克思主义哲学的真正理解。
“让马克思走入当代”这一主张，除了它与“回到马克思”不恰当的关联之外，还存在其他问题。
首先，“让马克思走人当代”显然过多地强调了理解者的主观愿望在理解过程中的作用。似乎理解就是理解者的主观行为，仿佛人们要怎样的马克思出场，马克思就以怎样的形式出场。这是对人类理解活动的严重误解。提倡者没有意识到，当我们进行理解时，不仅会受到文本的制约，而且更会受到我们所具有的“前理解”因素的制约，我们永远都不会随心所欲地进行理解活动。在理解活动开始之先，我们就以理解的方式存在着。正是这种存在方式决定我们理解什么和怎样去理解。因此，“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”如果说得更清楚，那么，“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介。”很显然，如果没有我们自身和理解对象之间的相互联系我们就不能理解，而这种联系不是在心理层次上或思想中进行的，而是先在的。也就是说，只有我们与对象存在一种先在的实践关系，我们才能真正理解。而所谓真正理解，就是我们和对象一同被理解。从这种角度来看我们对马克思主义哲学的理解问题，我们就应当清醒地认识到：我们能在多大程度上理解马克思主义哲学，一方面取决于我们在现实生活中在何种程度上实现了马克思主义哲学，另一方面则取决于马克思主义哲学对现实发挥着怎样的作用，现实在多大程度上马克思主义哲学化了。这意味着不是我们“让马克思走入当代”，而是中国的现实和我们所从事的实践活动决定马克思能否或在何种程度上走入当代。
其次，如果“让马克思走入当代”这一命题中所包含的最根本的含义是指用了马克思主义的基本立场、观点、方法来解决当代现实生活中的问题，那么，这里也有一个我们如何才能把握马克思主义的立场、观点和方法的问题。马克思主义的立场、观点和方法是抽象地现成地作为原则、信条、公理存在于经典作家们的著作中，还是与他们所论述的具体问题联系在一起?我们的回答显然只能是后者。纵观经典马克思主义的全部著作，我们很少发现有专门论述立场、观点和方法的著作。经典作家们也没有写一本试图建立一个体系的哲学文本。他们对世界的认识，对人与世界、人与社会和人与人之间关系的哲学思考以及在此基础上形成的立场、观点和方法全部都与他们所讨论的各种具体问题结合在一起。在他们看来，既然世界上没有永恒存在的事物，因此，关于永恒存在的原则也是没有的。“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说。它是批判的和革命的。”除了这种批判的革命的精神之外，马克思、恩格斯没有提倡任何不随时间、地点和条件变化而变化的永恒原则，当然也就没有提出一套真正离开对具体问题进行具体分析的在任何情况下都适用的立场、观点和方法。提出“让马克思走人当代”的论者要用马克思主义立场、观点和方法来解决当代现实生活中的问题，同时认为它们是通过“回到马克思”而理解和把握到的。这就很容易使人认为他们是要通过将马克思主义的立场、观点、方法与他们论述的具体问题相分离、得到一些一般的原则、立场、观点、方法之后，然后再将它们运用到当代现实生活中来。这里实际上把理解和应用分解为两个不同的阶段。这一做法可能迫使我们承认存在所谓一般的原则、立场、观点和方法。这些东西是可以运用于任何时间、地点和条件中去的。这样做的后果只能是教条主义。事实上。我们所理解的马克思主义的立场、观点、方法是我们的当代视域和马克思分析解决他们自己时代所产生的立场、观点和方法的相互融合而产生的一种新的东西，既非单义的马克思主义立场、观点和方
法，也非完全是我们自身的立场、观点和方法。只有这种新视域才既坚持、丰富和发展马克思主义，又能够解决我们自身面对的问题。遗憾的是“让马克思走入当代”的论者并没有很好地考虑到这一点。
再次，“让马克思走入当代”未必就是对马克思主义的发展。如果说对马克思主义的发展是基于用抽象化了的马克思主义的基本立场、观点和方法来解决当代现实生活问题，那么，这里就会出现令人感到困惑的情形或悖论。要么我们永远要做的就是对这些抽象的东西进行不断的证实，这就意味着我们不可能有新的发展；要么，我们要发展，就得否定这些东西，其结果就要遭遇到背离马克思主义的指责。解决这一矛盾的关键仍然是：不是用抽象的马克思主义原则、立场、观点和方法解决当代现实生活问题。而是我们捕捉到当代现实生活中的各种问题之后，去阅读或理解马克思主义哲学。我们只能从马克思主义经典作家们是如何解决他们时代的各种问题中获得启发，得到借鉴。问题的解决最根本的还是靠我们自己，靠我们以马克思主义哲学的视域以及马克思主义的基本立场、观点和方法发生视域融合之后的新视域来解决新问题。这一点，我们可以从列宁、、邓小平这些真正的马克思主义者所进行的伟大实践活动以及理论创新中获得这一认识。只有他们这种把马克思、恩格斯开创的事业在实践中不断推向前进。又绝不囿于马克思、恩格斯的个别结论，甚至也绝不将马克思主义基本立场、观点、方法当作教条的做法，才能说是真正地发展了马克思主义。因此只有在理论上采取非教条的做法，采取让原则、立场、观点和方法适应变化着的实际的真正马克思主义态度，才能在实践中推动和发展马克思主义哲学。“让马克思走入当代”或将马克思主义的立场、观点、方法会用来解决我们今天的实际问题并不能发展马克思主义及其哲学。
三、马克思主义哲学中国化与“马克思仍然是我们的同时代人”
“马克思仍然是我们的同时代人”是在反对“回到马克思”这一口号的同时提出来的。在提倡者看来，马克思的哲学本身就是有着当代意义的，我们根本用不着“回到马克思”，只要我们立足当代视野，我们就完全可以发掘出马克思哲学所具有的当代意义。倡导者还给出了如下推论：马克思哲学之所以具有当代意义，原因在于马克思要解决的问题在我们这个时代仍然存在，马克思哲学提出的改变世界的任务还远未完成。因此，马克思的思想对我们来说仍然有着重要的意义和价值。
立足当代视野理解马克思主义及其哲学，这是马克思主义哲学中国化的题中应有之义。因为马克思主义哲学中国化就包含着我们要根据中国的国情、社会的现实来理解马克思主义哲学，并用中国人民正在从事的社会主义建设的伟大实践充实和发展马克思主义哲学，这是不言而喻的。从这一视角看，提出“马克思仍然是我们的同时代人”就是有意义的。但是，马克思主义哲学的当代意义却不是我们“发现”和“挖掘”出来的。如果这样说，那就很容易使人们误以为马克思主义哲学有一个“自在的意义”或“固有的原意”，似乎它是不以我们的意志为转移地存在某处的。过去，我们没有发现它，或者它被遮蔽了；现在，只要我们用心思考或用力“发掘”，我们就可以得到它。这样认识的后果就是论者把自己反对的东西又偷偷地从后面放了进来。马克思主义哲学的当代意义只能是在当代人对它进行理解时重新生成的。这个重新生成的意义既非单义的马克思主义哲学，也非完全是我们自己的随心所欲的主观成见之类，它只能是两者交融的产物。它随着实践的发展而不断变化和发展。并且，马克思主义哲学之当代意义的大小――按我们的理解来说――取决于马克思主义哲学对现实发挥的影响和作用的大小，即马克思主义哲学在多大程度上被实现了，现实又在多大程度上马克思主义哲学化了。
提出“马克思仍然是我们的同时代人”这一命题除了有“原意说”的影响外，还有其他值得斟酌的地方。首先，倡导者在提出这一命题时的底气不足，可能导致人们对马克思主义哲学当代意义的信心不足，其错误推论甚至有可能使人们产生对马克思主义及其哲学的信任危机。这并非危言耸听。因为马克思提出的、要解决的问题仍然存在，他提出的任务也远未完成，世界历史的走向、资本主义和社会主义也很难说是遵循着马克思的设想和按照马克思设计的道路在发展。这难道不意味着马克思思想缺乏效力吗?这难道不能证明马克思主义也具有“空想”性质吗?之所以会导致人们这样去推断，原因在于倡导者自身的推论是有重大缺陷的。这个缺陷就是没有对“问题”作出界定，混淆了“一般”问题与“特殊”问题的关系。就问题而言，既有与人类社会发展相始终的所谓“一般”问题，也有特殊时代、特殊历史条件下产生的“特殊”问题。这两类问题具有不同的性质。我们所说的“一般”问题。就是只能在思维中对其进行抽象、不可能在现实中找到它们的问题。我们在现实中能够找到的只是表现“一般”的个别的特殊问题。无论是谁，他都无力解决人类社会的一般问题，这些问题与人类社会的历史一样悠久而永恒。人们着力解决的只能是自己所处时代产生的各种特殊的问题。但对特殊问题的解决及其所运用的方式和手段往往能够为其他的时代的人们解决自己时代的问题――“一般”问题在不同时代的特殊表现――提供借鉴和参考。马克思和人类历史上的其他伟大思想家一样，他也不能超越他所处的时代，他只能提出和解决他所处时代的问题。应该说，马克思在这方面所做的一切无可挑剔，是做得最好的。他指出的人类历史前进和发展的大方向是正确的。如果说马克思没有解决他所提出的问题，他也未完成他提出的任务，这是对马克思的一种苛求，是试图让马克思做一个能解决一切时代的“一般”问题的“超人”或“神”。解决不同时代的问题靠的是不同时代人的创造性的理论和实践活动。试图让某人代替一切时代的人们去思考和行动，这是荒谬的。正如黑格尔所说：“哲学……是被把握在思想中的它的时代，妄想一种哲学可以超出它那个时代……是同样愚蠢的。”
其次，提出“马克思仍然是我们的同时代人”，并认为马克思提出的要解决的问题仍然存在，很可能会导致人们产生所谓“理解遗忘”问题，并促使人们直接将马克思的理论拿来运用于对我们今天各种问题的解决。之所以会产生“理解遗忘”，是因为我们既然已经认定“马克思仍然是我们的同时代人”，我们与马克思之间也就根本不存在什么“时间距离”，马克思的理论当然也就完全可以轻而易举地被拿过来为我们所用。“理解遗忘”的结果只能是从书本到书本的照搬照抄，只能导致人们对马克思的依赖。最后是我们都成了懒汉，马克思则成了最忙碌的人，成为代替我们思想的思想家，被赋予太多太大的责任。这样一种结果肯定为倡导这一命题的论者所不愿见到。但提出这一命题却很可能导致这样一个不愿见到的结果。因此，我们还是取消它为好。
四、马克思主义哲学中国化与“马克思主义中国传统思想化”
把马克思主义及其哲学视为“马克思主义中国传统思想化”，是西方学术思想界的一种较普遍的看法。西方思想家认为中国的马克思主义从来就只是儒家传统思想改头换面的延续。如汉学家列文森就认
为。中国的“社会主义只不过是‘井田制的翻版’”；“中国共产主义者撰写的历史似乎指的都是非儒学的态度。而实际上，又似乎只能把它理解为对儒学的继承。”一些国外学者则通过强调马克思主义哲学的概念范畴与中国传统哲学的类似，来证明马克思主义哲学中国化就是“中国传统思想化。”
国内虽鲜有人直接说马克思主义哲学中国化就是“中国传统思想化”，但通过强调马克思主义哲学与中国哲学在概念、范畴上的相似来证明马克思主义哲学与中国传统哲学可相互结合却不乏其人。当然，也有学者在这个问题上提出了不同看法。他们认为，马克思主义哲学之所以能够与中国传统哲学相互结合，原因不是指它们在概念、范畴上有什么相似相通或渊源关系，而是马克思主义哲学本质上是一种现代哲学，中国传统哲学则无疑属于前近代哲学。在现代和前近代文化形态之间存在着近代文化形态，从存在形态上看，马克思主义哲学与中国哲学都处在与近代哲学对立的态势上。正是因为这方面的相似而不是什么概念、范畴方面的相似，使马克思主义哲学同中国传统哲学可以相互结合。也有资深学者否定马克思主义哲学与中国传统哲学有机结合的可能性。在他们看来，马克思主义哲学和中国传统哲学属于两种不同的文化传统，具有不同的思维方式，因此我们只能运用马克思主义哲学对中国传统哲学采取批判继承的态度；至于两者有机融合，则不可能。
以上所举各家观点相互矛盾且充满争议，表明马克思主义哲学同中国传统哲学文化的关系是一个相当复杂的问题。在这里我们不可能将这个问题完全梳理清楚，但至少可阐明我们的基本观点和态度。
首先。我们对于马克思主义哲学中国化就是“中国传统思想化”或儒化的观点无法接受。马克思主义哲学中国化既不是马克思主义哲学被中国传统哲学所同化，也不是中国传统思想被马克思主义哲学所同化。在马克思主义哲学和中国传统思想之间，只能是视域融合。只有视域融合才能产生新的境界和新的成果。马克思主义哲学与中国传统哲学思想的视域融合不是把马克思主义和中国传统哲学思想简单地拼凑在一起，而是一种有机结合，这种有机结合包括两方面：一方面是中国传统哲学的自我改造和提升：另一方面是马克思主义哲学随着时代和实践的发展而不断更新、丰富和完善。只有在两者通过实践分别改造提升自己的基础上实现的结合，才能结出真正的果实。如果只是同化，无论是马克思主义哲学对中国哲学的同化，还是中国传统哲学对马克思主义哲学的同化，都不可能有任何真正意义上的果实产生。这就是黑格尔在《精神现象学》中讲述精神如何从它自身中走出，如何在他物，即在异质的事物中达到自我认识、自我发展和自我完善这些话的意义所在。马克思主义哲学和中国哲学要发展自己、完善自己，它就必须从自身走出，去主动接受许多异质的东西，而对异质东西的接受就意味着必须对自身作出某种否定，不经过这种否定，不去冒任何风险，无论是马克思主义哲学还是中国传统哲学都不能成就自身。这正如黑格尔所言：“对于这否定原则而言，没有东西是永恒不变，没有东西是绝对神圣的，而且这否定原则能够冒一切事物的任何危险，并承担一切事物的任何损失。”“结合”意味着结合双方都必须进行自我否定，只有自我否定，才有所谓真正意义上的、富有成果的“结合”。
在较长的一段时间里，由于对中国传统文化和马克思主义这两个领域所进行科学认识的经验还不够成熟，人们似乎认为：中国现代社会发展能够如此突飞猛进，是因为用马克思主义"取代了"中国传统文化，是因为用马克思主义哲学“取代了”中国传统儒学。在今天看来，这两种关于“取代”的说法，显然是对于本土历史和本土文化的主观忽略态度，也是一种以僵化的"道不变"的方式对待马克思主义的非科学态度，而并不是马克思主义思想本身所倡导的科学的文化史观和哲学史观。
因为在具体的文化事实上，某一种本土文化并不是一种（即使是非常好的）外域文化可以“取代”的；同时，某一种（即使是非常好的）外域文化，例如马克思主义，也不是主观上想“原封不动”地拿来，就可以“原封不动”拿来。在“马克思主义进入中国”以及“它在中国的传播”的问题上，存在着十分复杂的文化间关系。在我们进入21世纪的时候，回顾马克思主义在中国获得思想精神领导地位的历史，我们可以明显看出，无论是在“中国马克思主义”的“理论架构”中，还是在“中国马克思主义”的“历史发展”中，都存在着复杂的中西文化关系，存在着马克思主义与中国传统文化的关系。从文化的具体语境来说，存在着马克思主义（及其哲学）的德语文本（文本I）、俄语文本（文本II）与汉语文本（文本III）的关系问题，存在着上述三个文本与实际上存在于中国大地社会生活中、学术研究中、并仍然在起作用的传统文化和传统哲学精神之间的关系问题。应该认为，把这个关系作为已经被我们确认了的文化事实进行理论化、并在理论层面对它进行仔细研究，是我们完整准确地理解马克思主义并且发展马克思主义的重要学术任务，也是建构既具有民族主体性、又具有前沿的世界主义的时代精神的中华民族新文化的必要前提。
下面就分几个方面来论述这个问题。
二
中国传统文化（和传统哲学）中的进步要素能够认同马克思主义（及其哲学），必然有一定的“文化根据”。
任何一种外域文化要能够“以理论的方式”进入中国，必然要有中国人、首先是中国知识分子对它“感兴趣”。要对它从思想上认同。这个认同必然是在本土文化的具体思想基础上发生的，同时，它必须具有能够解决本土文化问题的功能。也就是说，被引入的外域文化，同本土文化中的某些要素要有相似的内容或者问题的共同性，或者问题的接续性。如果本土文化中不具备这种基础，认同是绝对不可能发生的。马克思主义之所以能够被中国知识分子所注意并积极引入中国，这种现象的中国本土基础到底是什么呢？
马克思主义产生于19世纪40年代的西欧，在20世纪的第二个十年中，由于中国进步知识分子对俄国十月革命的介绍而开始较大规模传入中国。中国当时的进步知识分子--新青年--为什么“会”（或者“能够”）需要马克思主义？为什么能够接受马克思主义？这一历史事实并不能仅仅以“革命热情”来加以解释。这个事实有其必然的文化背景。也就是说，中国传统文化中的先进内容，发展到此时，它所面临的时代问题要求它必须在思想精神层面上对于诸如形上方法、历史发展目标和社会行动方式等大问题，有新的理论阐释。对于这些问题的阐释，既要有传统的文化根基，又要有新的思想精神资料。马克思主义之所以能够被中国新青年接受，正是因为它被“新青年”看作既符合中国传统的进步大道，又能够救中国于时代的水深火热之中的崭新的思想精神资料。
之所以能够形成这种认定，首先是时代精神形势所决定。在这一方面，有三点基本理由。
其一，当时的革命青年不满腐朽的封建文化传统，从而激烈地认为中国文化过于古老，甚至腐朽、反动；认为传统文化资源已经“过时”，不能解决中国在当时新的时代形势下面临的迫切而尖锐的新问题，而必须从外国（基本上是指从西方）引进具有时代先进性的、有活力的理论。而马克思主义从其根源上来说，是一种西方理论。它的这种“文化圈”地域属性，完全满足中国新青年的上述要求；
其二，中国新青年面对内忧外患，强烈要求改变社会现状，呼唤以革命方式缔造一个新社会。马克思主义的理论特性，也是反对现状、主张以革命“批判”的方式改变现状的。因而马克思主义也能够满足中国新青年对当时社会进行“批判”和“改造”的思想文化要求；
第三，当时的新青年虽然力图引进西方理论救国，但同时也对帝国主义列强恨之入骨；何况第一次世界大战后西方国家在处理战争后果时的明显不公正更是火上加油，严重地伤害中国人民的政治和思想文化感情。从而，把西方资产阶级革命道路作为中国应当加以模仿的可行性，遭到中国人的普遍怀疑和拒绝。与此相反，俄国革命者由于尊奉马克思主义，才能既了本国沙皇的封建统治，又在反对西方帝国主义的斗争中取得了胜利。所以，马克思主义在当时世界革命斗争中的实际属性，被中国新青年所认同。他们断然认为，如果以马克思主义为指导，就能够像俄国那样，取得反封建和反帝国主义列强的双重胜利。（版权所有）
三
中国传统文化能够接受马克思主义的本质原因，是学理上的相容性和相似性。也就是说，马克思主义与中国思想文化传统中的进步要素，在哲学和思想精神上有许多相容和相似的特点。
其一，在哲学世界观和方法论方面，马克思主义哲学唯物主义强调世界的本体是“物质”。强调宇宙物质世界对于人的思想和认识的先在性。这与中国上古的素朴的唯物主义以及古代后期兴起的“实学”思潮有相似的特点。尤其应该关注的是：中国哲学史上的实学思潮，影响了明清一大批思想家的思维方式，在清朝晚期出现的“公羊学派”，把对实际事物情势的考察和分析看得比宋明理学家和心学家强调的“理”和“心性”的教化修养更为重要。从戊戌、辛亥到新文化运动，大多数进步思想家的学术风格和研究对象以及研究风格，都以“实事求是”、实践优于思想、讲究“务实”为其基点，都以现实社会和社会问题为其研究对象。中国古代晚期以来的这种积极“求实”的传统学风，使得新文化运动时期的中国革命青年，对讲究唯物主义的马克思主义产生了亲切感。曾经引用过（或者套用过）实学思潮主要代表人物的一些论述“行”和“实践”的论断和概念，来论证自己所阐释的马克思主义学说。这就很能说明，中国人接受马克思主义哲学，是有一定的本土传统文化的基础的。同时，在方法论方面，实学思潮高举古代传统的“变易”旗帜，强调“生生不息”、“自强不息”，强调“变化”，强调“推陈出新”和“破旧立新”，到新文化运动时期，新旧之争、古今之争，已经成为中国思想领域的显著论题。正是有这样一个本土的哲学和精神文化基础，五四青年当然就不会对强调社会历史前进发展、强调社会历史不断进行新旧交替的马克思主义的唯物史观和辩证法感到有任何的陌生。
其二，在社会理想方面。首先，中国传统文化中的积极方面，同马克思主义文化一样，都是具有社会理想的文化。同时，马克思主义的“共产主义”理想，与中国传统的“大同”理想有一定的相似之处。近代以来，在中国人民遭受封建主义和帝国主义的双重压迫的情况下，中国知识分子以传统的“革新图治”的政治文化角色为己任，以充满忧患意识的情感，执着于古代思想家的“大同”和“平等”的社会理想，面对当时社会制度和社会权利普遍地严重非理性化，他们努力寻找一条变革的道路，其精神动力就是要实现理想社会。与此相似，马克思主义号召受苦受难的劳动人民现存的旧社会，建立一个没有剥削、没有压迫的新社会。马克思主义的这些革命内容，如果只从文本上进行解读，完全与中国的平等主义的大同理想相吻合。也就是说，尊奉马克思主义，既可以对本土古老传统采取一种革新态度，同时又并不违背中国传统文化的社会哲学中最具有形上意义的理想观念，或者进一步说，马克思主义为实现中国人千百年来梦寐以求的社会理想提供了一条具有现时代意义的崭新道路。所以，在社会哲学的形上层面，马克思主义与新青年的政治理想是相通的；
其三，中国传统的社会结构模式是以“共同体”——“家”（以及放大了的家即“家族”和“国家”等）为社会单元的，强调个人生活在集体中，强调人与他人的关系以及人服从社团利益的重要性。而西方资本主义的社会结构模式是以“个人”为社会单元的。正是由于中国传统的社会结构观念与西方资本主义的社会结构观念差别很大，甚至有相互对立的性质，因而，资本主义的“个人主义”社会文化观念，在中国很难得到普遍的社会认同。但是，马克思主义的唯物史观认为人的本质是“社会关系的总和”，强调人的社会性而反对把人理解为“孤独的个体”。而且，马克思主义在被中国新青年作为一种革命理想理论和革命行动理论引入的时候，它被强调为（由个人团结为阶级集体的）阶级斗争理论和革命政党理论。在上述理论中，马克思主义的原来文本就强调工人阶级“团结”起来的力量；强调个人利益和个人权利都只有在阶级利益和阶级权利之中才能实现，强调全世界无产者联合起来，强调全世界无产者和被压迫民族、被压迫人民联合起来；强调组织阶级队伍，强调提高阶级意识，强调发挥政党的作用。这就是马克思主义学说中的革命集体主义。这个集体主义与中国的集体主义虽然有很大的不同，但是在强调人归属于社会共同体、强调集体的社会行动的意义这方面，它们是有共通之处的。马克思主义与中国传统哲学和文化的这种共通性，也是中国人能够接受马克思主义的文化思想基础。
四
中国传统文化对马克思主义的接受，并不只是一个简单的、被动的“搬用”过程，而是一个复杂的意义转变过程，是中国方面接受主体对其进行主动解读的过程。或者说，这种接受，自始至终地涉及到不同文本之间以及它们各自的文化母体之间的直接的或者间接的交涉和沟通。它实质上是一个复杂的"文化解读"和"文化被解读"过程。
虽然马克思主义源于西方，属于西方学统。但如列宁所说：“它绝不是离开世界文明发展大道而产生的故步自封、僵化不变的学说。恰巧相反，马克思的全部天才正在于他回答了人类先进思想已经提出的种种问题。”（《列宁选集》第2卷第441-442页）马克思主义是整个西方文明传统思想发展到近代的必然产物。从学术思想的实际历史来看，马克思主义属于西方学统。这是不可辩驳的历史事实。而且，在中国文化的实际历史中和实际地域中来看，中国传统思想文化和中国传统哲学同马克思主义并没有直接的思想传承关系。但是，这并不表明马克思主义思想与中国传统学术思想无关。
人类生存方式的普遍同一性，决定了人类的思想要求在一定的历史可比条件下必然也具有普遍共同性。马克思主义创始人从19世纪40年代到90年代以及列宁在19世纪末和20世纪初的20多年间所关心、所要展开和所要回答的问题，与从20世纪第二个十年中期开始的中国新文化运动知识分子所关心、所要展开和所要回答的问题，有许多十分类似之处；或者说，它们具有相似的理论同一性。从这个意义上说，马克思主义在19世纪所讲的西方问题，也就是20世纪东方民族（包括中国）在其发展中已经面临的、并必须实际解决的问题。可见，“问题”的相似性，或者相似的“问题性”，是文化间的思想理论交流和能够引入的根本基础。
五
由于解决问题的需要，马克思主义作为一种文化进入中国，经历了一个文化上的“变”和“化”过程。这就是我在上面所说的文化解读和被解读的过程。这个变化过程主要地有以下几点内容：
第一，文本上的变化。它首先要被翻译成中文。它的中文文本的出现，标志着它被“中国化”的开始，也就是说，它“开始”进入中国文化的语境和意境之中。翻译的问题，并不只是一个单纯的文字学和语言学的技术或者技巧问题。它涉及到文化的可沟通性问题，也就是文化间的思想意义和生活意义的可传达性问题。理论和学术的翻译，最重要的是关键术语的转译过程中意义的保持或者增减以至于转义的问题。有什么样的翻译，就有什么样的意义呈现。同一文本在翻译前后的意义的差异，往往最关键地表现为翻译前后的文本各自所处的文化社会环境的思想和精神的基本内容的差异。这是一个必须加以深入研究的问题。何况，马克思主义的许多术语“到达”中国，是经过了“日文”或者“俄文”或者“法文”的中间环节。这就不但涉及到中文文本同原有的德文和英文文本的差异，而且也涉及到俄国的或者法国的文化在其中的中介作用。这些情况决定了一些关键术语在翻译过程中逐渐失去了原有的文化语境，而被赋予了新的文化语境。例如“革命”一词的意义，在马克思主义的欧洲意义上，原指“无产阶级革命”，而在中国的社会历史环境中，由于无产阶级的不够强大，马克思主义的“无产阶级革命”这个术语，在实际上表达的是由有无产阶级革命思想的知识分子所领导的、由农民大众所承担的实际革命运动。中国革命的领导人认识到这种差异后，从本土实际出发，对马克思主义进行了许多创造性的解释，这就是马克思主义在中国的发展。
第二，对理论意义的某些规定性的侧重和主体选择。由于不同文化境域中的社会问题的不同，而引进外域新理论的目的就是要解决本土问题，即“学以致用”，所以，就会出现对引入的理论中同本土问题相关的部分、有相似性的部分进行强调、突出的作法，而被引入的理论中本土文化中所没有的内容、或者不熟悉的内容、或者当前还没有功能意义的内容，则不被强调，或者被忽视或者被无意识地遗忘。从总体上说，遵循的是应用的"功能性"原则。在这一方面，有许多值得深思的情况。例如，中国的马克思主义者对于马克思主义中讲述“平等”的内容十分娴熟，也有很到家的理解；但是对于马克思主义著作中有关"自由"的论述就不太关注。这是因为中国传统文化中的进步要素的理论观念中，平等思想十分强烈，同时作为历代统治思想的儒家等级制所强调的家族伦理，其实质是“关系身份”，并不讲求人的“自由”。所以，五四时期中国进步知识分子虽然有“解构性的自由理念”，但是在后来的“建构性理念”中，缺乏“自由”的位置，他们对于马克思主义的自由概念甚为生疏，甚至《共产党宣言》中关于自由的论述也常常被误读。所以，在讨论和设计中国民主政治时，民主就只被理解为“平等”，而“自由”则往往不被讨论。曾经在中兴盛一时的“大民主”，实际上是中国传统文化中小农的绝对平均主义观念的历史复现，它并不是马克思主义的东西。所以，要能够准确地理解马克思主义的民主观念，就不但应该对马克思主义的平等概念进行研究和理解，而且也应该对马克思主义的自由概念进行深入的研究和理解。“自由”的问题，恰好是马克思主义文化与中国传统文化有重大差异的东西，这也是马克思主义文化之所以具有明显的现代性品格的重要标志之一。要在中国建设马克思主义的现代思想文化，以及由这个思想文化为基础、为指导的现代化政治和现代化经济，重视马克思主义的自由概念，是有意义的。
六
从总体的历史情况来看，从中国人民为求民族独立和劳动阶级解放的革命斗争过程来看，马克思主义在中国这块土地上，经历了一个“本土化”的历程，这个历程是艰难而曲折的。这个历程就是马克思主义"中国化"的过程。与此相对应而言，中国文化在其本土特性上，具有使马克思主义能够传入且广泛传播的实际理由。在马克思主义传入之后，在马克思主义的影响和促进下，中国文化自身经历了一个更大规模的“世界化”过程，这个过程在很大程度上也就是中国文化“马克思主义化”的过程，它是20世纪（尤其是其后半叶）中国文化现代化的十分重要的内容，可以说就是其基本内容。
对20世纪中国文化与马克思主义文化的关系的这种"双向式的"概略回顾，可以说实际上就已经勾画出了20世纪中国精神文化史的基本特色。
哲学是文化的核心，文化间的干涉、互渗和融合，虽然首先不是在哲学层面开始、也首先不是在哲学层面进行的，但是，文化互渗和相互融汇，必然有其生存现象层面的“意向上的相求”和思想精神深层的“理性上的贯通”这两个方面的逻辑依据，这就是文化交涉现象中的“跨文化合法性”问题。这个问题最终必然是在哲学层面进行论证和获得解决的。只有在哲学层面上作出对于文化间互渗和融合的理论可能性的论证和解决，才能保证这种文化交涉在实践中的顺利进行，而只有这种论证的彻底成立，才能从根本上使跨文化交涉和本土新文化建设获得一个恒久的理性支持。就马克思主义和中国传统文化的关系而言，如果能够作到这一点，那就无论对于中国文化的现代化，还是对于马克思主义的新发展，无疑都具有十分重要的意义。所以，研究马克思主义哲学同中国传统文化、尤其是与中国儒学的关系，是实现在中国发展马克思主义、同时也实现中国传统文化适应时代而合理更新这一双重而又同一的目标的基本前提。
七
中国马克思主义是被“中国化”了的马克思主义。它的发展同中国社会主义制度的发展密切地联系在一起。如果说在社会主义解体之前，在“比较社会主义研究”的视角下，它具有明显的亚洲本土色彩的话，那么，在社会主义解体之后，它就直接地代表了世界社会主义的主流，代表了马克思主义的世界前途。
马克思主义和社会主义在中国的继续存在和蓬勃发展，从一个角度证明，与西方现代文化相比较，中国传统文化中有某种可以校正马克思主义及其哲学同现实世界的具体关系的东西，有某种在剧烈变化的时代社会历史条件下为马克思主义的存在和发展提供现实条件的东西。因而，在中国本土传统文化基础上存在的马克思主义文化，在当前世界情况情况下，也就是有前途的、有强烈世界意义的马克思主义文化。正由于此，马克思主义作为已经在中国本土化的文化，在21世纪担负着一项伟大的世界历史使命。
所以，马克思主义在中国发展的成败，即马克思主义与中国文化的结合程度及其下一步进展，关系着世界马克思主义的命运，关系着世界社会主义的命运，在一定程度上关系着21世纪人类的命运。所以，对于中国马克思主义中的中西文化关系的进一步地正确解决和安排，是马克思主义理论研究的重要任务。
这是一个马克思主义（及其哲学）继续中国本土化的过程，同时也是中国传统文化和传统哲学继续世界化或者现代化的过程。这个相向互动过程的统一，就是中国马克思主义（及其哲学）的发展。
要把这个过程深化，就要求：
第一，中国现时代的马克思主义，应该继续在学理层面加强涵化中国传统文化和传统哲学中有历史进步意义和学术进步意义的内容。例如对“大同”、“小康”进行新的、符合21世纪时代要求的崭新的文化理论阐释；在形上层面、体制层面、活动层面、思想和精神层面以及方法论层面，探索马克思主义（及其哲学）同中国传统文化（及其哲学）相结合的整体路径，建构可以覆盖中国传统文化的进步要素的全新的马克思主义理论框架，这是建构当代中国文化和当代中国哲学的主体性的框架性工作。