【关键词】社会文化史；新视角；学科
中国近现代社会文化史是20世纪90年代前后继文化史和社会史复兴之后而被大陆学者关注渐次兴起的。1988年，刘志琴研究员发表《复兴社会史三议》、《社会史的复兴与史学变革――兼论社会史和文化史的共生共荣》，被学界视为“社会文化史”这一学科概念的最初形成。[1]如果从这一年算起，中国近现代社会文化史已经走过了24年的研究历程。在24年的时间里，社会文化史从无到有，从微弱到繁荣发展，无论是研究队伍还是研究成果跟二十多年前都不可同日而语。社会文化史的兴起，一开始是对传统社会史研究的反思和反动开始，也就是说，当时是作为社会史的一个分支出现的。那么，作为当时社会史研究的新视角、新方法而出现社会文化史领域，有没有经过发展成为独立的学科呢？这是这次讨论要阐明的问题。
要搞清楚这个问题，首先要明晰学科这个概念。学科是指某一特定的科学研究领域，它反映公认的科学概念、基本原理、规律和事实，并反映本学科最新成果。它是随着科学知识体系的发展与分化而出现的。人们在认识世界的过程中，总是选取不同的角度对事物加以分析，力图使所得到的认识更加深入。这样便形成了今天的学科分类体系。构成一门独立学科的基本要素主要有三：第一、研究的对象或研究的领域，即独特的、不可替代的研究对象。第二、理论体系，即特有的概念、原理、命题、规律等所构成的严密的逻辑知识系统。第三、方法论，即学科知识的生产方式。
在2002年召开的“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会上，刘志琴研究员曾说：“一门学科的建立，需要一代人，或几代人的努力。现在说它已经成为一门独立的交叉学科，看来为时尚早。”[2]那么十年之后，中国近现代社会文化史发展，有没有向学科转化的迹象，或者已经转化为独立的学科了呢？下面从以上三个方面分析，中国近现代社会文化史发展变化。
一、研究对象
在2002年召开的“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会上，中国社会科学院研究员蒋大椿曾说，社会文化史的概念虽然模糊，但必须有一个大致的研究范围。社会文化史重点研究大众文化和大众生活，但这样的研究范围是否等同于研究对象，还值得思考。在这个问题上，我个人认为，研究范围不等同于研究对象，具体的研究对象包含于研究范围之内，而又小于研究范围。历史研究不是为研究而研究，简单的对于历史真相的还原，其研究的意义就在于其学术关怀和现实关怀。因此，并不是这个范围内所有的事项都需要事无巨细的展开研究和论证，用李长莉研究员的观点来说：“治史者在选择研究题目时，须有历史关怀、时代眼光、整体观念与问题意识，如此才能选择具有历史价值的论题”[3]也就说，历史研究者的选题是有一定功利性的，只有那些与历史主题关联度比较高的才会成为我们的研究对象。
人类历史是丰富多彩、纷繁复杂的，这一点决定了社会文化史的研究对象是多样性的。从社会文化史的产生来看，它是在文化史和社会史互补的基础上产生而来，因此从对象的角度来说原先文化史和社会史的研究对象都是社会文化史的研究对象，从这个角度来讲社会文化史研究的对象是清晰的。但站在社会文化史的角度我们关注这些对象的意义已经发生变化了，对于思想史的研究对象，比如精英思想，我们要关怀的不是这种思想怎样来，我们关注的是它是怎么样影响社会的，思想与社会的有没有互动，这种互动达到了哪种程度；对于社会史研究的社会制度、组织、教育、法律、风俗等研究对象我们要把握的是其背后折射的共性，隐藏在其后的精神因素。
综上所述，社会文化史的研究对象并不具备“独特的、不可替代”性，从构成学科要素的特点之一来讲，社会文化史也许不构成学科。但从另一个角度来讲，随着社会的进步、人们意识的更新以及科学发展的实际情况，对于学科属性认定的标准是不是也要更改呢？
二、理论体系
构成学科要素特点之二是要有自己的理论体系，即特有的概念、原理、命题、规律等所构成的严密的逻辑化的知识系统。
社会文化史作为新兴研究领域，其发展必定要有自己的理论支撑。对于在文化史和社会史基础上产生的领域，必须要界定自己与其它两个领域研究的关系，那么对于什么是社会文化史必须搞清楚。
1988年，刘志琴研究员提出了社会文化的概念，之后李长莉、梁景和、左玉河等学者相继对“社会文化史”做了概念性界定。李长莉认为，社会文化史是社会史和文化史的结合形式，是“人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念的历史”，后来，李长莉又提出：“凡是从文化视角来研究历史上的社会问题，或用社会学方法来研究文化史问题，把社会生活现象与思想观念结合起来进行研究，都可以称之为社会文化史。”[4]梁景和提出社会文化史“是通过民众外在的社会生活来研究其内在的价值取向及其思想观念”，后来又提出“社会文化史是研究社会生活与其内在观念形态之间相互关系的历史。”[5]左玉河认为，社会文化史研究的基本路向是“关注社会下层，打通文化史、思想史与社会史，注重思想、观念与社会的互动。”上述三位学者，对社会文化史的界定表述虽然不完全相同，但集中指向是一致的，那就是社会文化史的研究无论对象是什么，必须以体现“思想、观念与社会互动”为主旨，以揭示社会运动背后的文化演进规律为终极目的，因为“文化是全部历史之整体，须在历史之整体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”[6]
在现代哲学、逻辑学、语言学中，命题是指一个判断的语义，而不是判断句本身。当不同的判断句具有相同的语义的时候，它们表达相同的命题。如果我们以此为依据来分析，就不难得出结论，三位学者所给出的判断句本身并不相同，但命题都是相同：社会文化史是关于社会生活及社会有机体运作规律的文化解释。
综上所述，无论从概念、命题还是从规律来看，社会文化史基本已经具备学科的轮廓。
三、方法论
这里讲的方法论，主要探讨社会文化史有哪些理论方法，以及方法的产生方式。
梁景和教授在《关于社会文化史的几个问题》一文中说，社会文化史的理论与方法主要包括三个方面：一为传统的史学理论与方法；二为借鉴其他学科的理论与方法；三为创新的理论与方法。[7]下面简要介绍这三个方面：
第一，传统的史学理论与方法。这里主要包括历史意识、关于书法、和信史的理论、关于采撰和历史事实的理论、关于史论艺术和历史见识的理论、关于史文表达和审美要求的理论、关于史学社会功能的认识、关于史学批评标准和史学批评方法的理论等七个方面。
第二，对其它学科理论的借鉴。生活是折射社会的多棱镜。生活的多样性，决定了观察视角的多样性。单一的视角，必然导致历史还原的平面化，使历史本身丧失了应有的精彩。多样化的视角，必须要有多样的方法来对应，如与人类学、社会学、人口学、经济学、地理学等相结合，进行跨学科的综合研究。以不同的视角来切入，以综合的方法来论证，这样展现的历史必然是丰富多彩的。
第三，创新的理论与方法。社会文化史的发展，不仅需要继承古代先贤和借鉴多学科的理论，更需要根据研究领域的特殊性进行本土化、领域化的创新来推动史学研究的发展。在2002年的“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会上诸多学者都提出了一个共同的问题：中国学者能否建立自己的解释系统？刘志琴研究员在会上提出，应该依据中国社会文化的实际，建立有中国特色的解释学，中国学者完全有希望构建自己的中国社会文化史，建立自己的解释系统。[8]在2012年9月21日召开的第二届中国近现代社会文化史国际学术研讨会上，刘志琴再次提出了要从泰州学派那里寻求思想火花，创建史学理论的问题。这个过程可能是比较艰难的，虽有发展但尚无成型的系统理论的出现。
综上所述，社会文化史经过二十多年特别是最近十年的发展，在理论创新和研究成果上虽然有了较大发展，已经脱离了起初的新视角、新方法的初级阶段但离独立学科仍然有一定的距离，这必然会激励后辈学人不断推陈出新，以推动社会文化史学的继续发展。
【参考文献】
[1]李长莉.社会文化史的兴起.天津师范大学学报，2003.4.
[2]左日非.“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会综述.近代史研究，2002.2.
[3]李长莉，“碎片化”：新兴史学与方法论困境，第二届中国近现代社会文化史国际学术研讨会论文集，中国社会科学文献出版社，2013.
[4][7]梁景和主编，中国社会文化史的理论与实践，社会科学文献出版社，2010.
[5]李长莉，社会文化史的兴起，天津师范大学学报，2003.4.
[6]钱穆，中国历史研究法，三联书店，2001.
[8]左日非，“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会综述，近代史研究，2002.2.
【关键词】后现代社会历史理论多元化转向文化学转向微观转向
【中图分类号】D616【文献标识码】A
20世纪60年以来，随着资本主义生产方式的进一步深化，社会的政治、经济、文化领域出现了新的变革。科学技术的发展、知识经济的诞生、资本主义在全球范围的扩张导致了生产结构、阶级结构的一系列变化，极大地促进了生产力的发展。与此同时，自然环境恶化、社会经济危机频繁、政治动荡、世界大战爆发、人们的精神世界迷茫、价值虚无。为此，后现代主义者站在不同的视角对当前新的历史境遇进行了阐释。
视角的多元化转向是后现代社会历史理论研究的总体趋势
后现代主义者在认识论上赞成尼采的视角主义，提倡视角的多元化与差异化，反对研究任何事物一元化、绝对化和权威化，认为对世界的任何解释都没有一个绝对权威的标准，应该运用多视角来认识世界和解释世界。面对资本主义社会对个人实施的全面无意识监控问题，后现代主义者从不同的视角进行分析和阐释。
米歇尔・福柯运用知识考古学和谱系学的方法，从癫狂、临床医学、现代规诫和性等不同视角对现代性的话语与制度及其对人们实行的规训和惩戒方式进行了描述。在《疯癫与文明》中，福柯通过对17世纪时法国总医院的建立及比塞特尔收容院带镣囚禁者解放事件的考察，认为这里的疯癫并不是医学意义上的疾病，而是统治者根据西方的理性文化通过否定性机制实现对非理性的控制，从而树立自己的权威。另一方面，理性对人们的监控已经不仅仅是在军队和生产领域，而是渗透到医院、监狱、学校、家庭等几乎各个日常生活领域①。统治阶级通过这样一个庞大的、隐秘的、复杂的、地下监禁机制在这些领域中树立自己的话语霸权，从而使人们在不知不觉中接受控制。
吉尔・德勒兹运用迥异的角度对资本主义的产生、发展及未来前途进行了深入的剖析。一方面德勒兹认识到资本主义的发展摧毁了封建社会赖以存在的自然经济，代之以商品经济，一切都可以成为商品，一切都要通过交换进行，市场关系渗透到社会的每个角落。正是“资本主义消解了前现代世界的联盟和依附关系，扫清了限制经济发展的障碍，通过对前现代世界‘犬儒式’的去圣化，因而极大地扩展了‘解码’过程”②。这种革命性使得资本主义冲破了以往社会的编码，社会生产、市场和资本积聚的膨胀，带来了财富的疯狂增长和社会的巨大进步。另一方面，德勒兹认识到资本主义“以抽象的等价交换逻辑对所有事物进行了‘再制码’，将它们‘再辖域化’到国家、家庭、法律、商品逻辑、银行系统、消费主义、精神分析以及其他规范化制度当中。资本主义以一种‘极端严格的通则’取代了质性符码，从而量化地管理和控制所有的‘被解码’之流”③。这就导致在充满人权的资本主义社会，巨大的财富并没有为人们带来所希望的幸福和自由，而是被更隐秘的辖域化和控制。因此，德勒兹强烈地批判资本主义，批判现代话语与制度对欲望的压抑，挖掘新的革命主力，并试图将现代社会引向自由的游牧部落式社会―一个人们可以摆脱一切法律、制度、国家规则的束缚获得彻底解放的社会；一个没有金字塔式的权力结构且平滑、无规则、无中心的开放空间。人们可以在这样的空间中纵横驰骋，他们形象地称之为“千高原”。
视角的文化学转向是后现代社会历史理论研究的主流
20世纪60年代以来，伴随着资本主义生产方式的不断深化，文化以更加丰富的形式出现在人们生活当中，小说、诗歌、戏剧、广告等在潜移默化中改变了人们的生活方式，文化在社会生活中发挥了愈来愈重要的作用，甚至成为社会运行发展的决定性因素。一切都是文化的，一切都被冠之以文化的标志。社会的政治问题亦成为了文化问题，正因此，后现代主义者们开始“更少依赖于传统的经济学、社会学和政治科学而更多依赖于人类学、语言学和符号学”④，更多地从文化的视角来解读社会发展的原因及归宿。
海登・怀特在《元史学：十九世纪欧洲的历史想象》中通过分析19世纪欧洲主要历史哲学家的著作，确定不同历史过程概念的家族特征，确定用来证明史学思想的可能理论。海登・怀特抹煞了文学与史学的界限，认为在历史作品中存在着一种本质是语言学的深层次结构性内容。这些结构性内容通过四种主要的诗性话语模式即隐喻、转喻、提喻和反讽加以描述，并预构历史领域，说明该领域“实际发生了什么”。海登・怀特认为，“过去是一个神奇之地”，历史已经逝去，不可能像在实验室里重复物理事件一样再现和复原，人们只能通过遗留下来的东西来研究它。任何关于历史事件的描述都是在人们原有的价值选择框架下进行，有多少种价值选择就会有多少种阐释。因此，根本不存在真实的历史。人们只能选择认同关于历史的叙事或者经过人们阐释和改变过的历史。这样，海登・怀特就从文学的角度解构了社会历史的客观性，从而影响了社会历史理论的基本问题。
弗雷德里克・詹姆逊从文化学特别是大众文化视角对意识形态进行研究。詹姆逊认为，随着当代社会阶级结构的弱化，意识形态已经不再是一种显性的存在。在当代社会，意识形态正是以一种神秘的状态渗透于文学、宗教、艺术等领域，渗透在社会生活的方方面面，潜移默化地影响着人们的思想和行为。一切文化和文本都是政治性的，都潜藏着个人的政治欲望和阶级话语。任何文学中都渗透着政治思想，都在一定程度对社会进行阐释和反思。在此基础上，詹姆逊认为：“历史不是文本，不是叙事，无论是宏大叙事与否，而作为缺场的原因，它只能以文本的形式接近我们，我们对历史和现实本身的接触必然要通过它的事先文本化，即它在政治无意识中的叙事化。”⑤也就是说，由于历史的“缺场性”导致历史不可能是一个完全清晰可见的事实领域。我们对于历史的接触和了解必然要通过文本的形式。但是，“在各种高度发展的现代主义文本中，政治不再是可见的了，政治正如在资产阶级日常生活的表象世界内一样不再清晰可见，它被累积的物化无情地驱赶到地下，最终变成了一种真正的无意识”。⑥这就导致如果我们不能够透过文本去探寻文本中的政治、意识形态的真正内涵，就无法认识真正的历史。
视角的微观转向是后现代社会历史理论研究的思维模式
传统的社会历史理论往往预先选定特定的宏观主题如国家、阶级、革命等，关注的是民主、平等、自由、正义等观念。而后现代主义哲学的反基础、反中心主义，导致了后现代的哲学家在面对资本主义社会发展中存在的种种问题时，抛弃了关于社会历史的本质、规律、意识形态等宏大的主题，抛弃了纯粹的理论思辨，转而将研究视角转移到人们的微观社会生活领域中来，进而从社会的不同层面揭示人们在日常生活中受到的压制和奴役。
米歇尔・福柯关于权力的论述集中体现了其研究视角的微观转向。权力问题本不新奇，然而绝大多数学者都是从宏观的角度进行理解，将权力看作是国家阶级统治推行其政策的工具，看作是一种影响、控制他人或组织的力量。福柯开始注意到权力在微观领域的作用，是始于1968年法国学生的“五月风暴”运动。“五月风暴”中草根层斗争所展现出的力量使福柯认识到，在权力体系中，统治权虽然具有高高在上的崇高地位，但却只是庞大权力体系的一角。在宏观权力大厦之下还有许多隐蔽的、不为人知的支点，仅仅看到政府和国家机器后的统治阶级是不够的。权力具有更为广阔的外延，医学、教育、建筑、宗教，在所有这些往往被传统权力所忽视的地方都存在着权力的影子。因此，在权力问题上应该从最细微的机制入手。
让・波德里亚在其导师列斐伏尔的影响下，从人们每天都要打交道的最熟悉的“物”开始，开启了基于日常大众生活的大众消费文化研究。在《消费社会》中波德里亚写到“今天在我们的周围，存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象……我们生活在物的时代。”⑦进入20世纪80年代，以满足个性化需求为目的后福特主义的出现，使得生产领域从以生产为中心转向以消费为中心并最终形成了消费社会和消费文化。波德里亚从日常生活的角度谈论物，但并不从物的功能性和实用性进行分析，而是考察了物从功能性到非功能性，再到技术之物和符号之物的演变过程。波德里亚认为物不仅本身具有“一般”，而且具有超越于“―般”的特征，即物品不仅仅具有使用价值，而且是一种突出的符号。“人们从来不消费物的本身（使用价值）―人们总是把物（从广义的角度）用来当作能够突出你的符号，或让你加入视为理想的团体，或参考一个地位更高的团体来摆脱本团体。”⑧这就意味着人们并不在意商品自身对人的物质满足，而是将商品当作一种进入某一理想社会团体的跳板，当作彰显自己社会地位或阶层的标志。如此一来，人们总在参照之中消费，在参照中确定自己。然而人们越是这样通过消费来确认自己，越是感到一种不安全和不稳定，更深的不安全感促使人们更加疯狂地去消费，消费永无止境。人们不再是决定消费的主体，而是被消费所异化，被消费所控制。20世纪的资本主义社会就是在这样的消费社会中通过消费这个符号潜移默化地实现着对人们的最终控制。
后现代社会历史理论研究视角转向的启示
当代西方后现代社会历史理论研究视角的转向，对我国社会历史理论的研究和马克思主义唯物史观的深化具有多重启示意义。
第一，当代西方后现代社会历史理论研究视角的多元化，扩展了社会历史理论的研究空间。后现代主义者描述了被许多传统社会历史理论所忽视的微观现象和边缘现象，肯定了过去常常被宏大叙事所压制的差异性、多样性。西方后现代社会历史理论的研究视角更趋于多元化。不同的个人经历、学科背景使得后现代主义者们从不同的主体立场对后现代工业社会中出现的现象和存在问题进行解读，摧毁了既有学科之间的界限，如波德里亚从大众媒体等技术角度对政治、日常生活的统治方式进行阐述；福柯从现代性制度及话语特征角度对资本主义对主体进行规范和惩戒的方式进行系谱学分析；德勒兹和加塔利在批判继承精神分析学理论贡献的基础上提出了独特的欲望生产理论，等等。这种研究视角的多元化使人们能够对社会现实的不同层次与领域进行相对自主的分析，从而更加精确地描述当前的时代，产生对社会有价值的思想。
第二，当代西方后现代社会历史理论研究视角的文化学转向，为我国社会历史理论的研究提供了新的落脚点。传统的社会历史理论研究主要侧重于政治、经济角度，研究视角较为单一。而西方后现代主义者根据当代资本主义经济、政治、文化变迁的新变化，与时俱进，认识到文化在当今资本主义社会中发挥的重要作用，从文化学角度研究社会历史理论，为我国社会历史理论的研究提出了新的视角。我国社会历史理论的研究，既要坚持传统的宏观视角，又要批判地借鉴西方后现代社会历史理论，促进社会主义社会历史理论的不断完善和发展；另一方面，应该重视对社会发展的文化方面的研究，根据社会不断发展变化的现实，充分意识到文化对于社会经济发展的推动因素，认识到文化与经济、政治协调发展的整体性，对社会中出现的种种新问题，自觉从文化角度加以分析，大力加强文化建设。
第三，当代西方后现代社会历史理论研究视角的微观转向，揭露了社会历史理论与日常生活之间的某种联系。传统的社会历史理论注重于宏大叙事的研究，有预先设定的主题，这使得我们能够对社会发展的基本脉络、规律性东西得到清晰的掌握。后现代主义者对于社会历史理论研究视角的微观转向启示我们，伴随着经济、社会结构、阶级关系的新变化，人们的关注点从国家、政治、阶级、革命等宏大叙事转移到微观世界，转移到关注普通人的日常生活；不仅仅关注社会的主流群体，在社会阶级关系日益复杂化的情况下，也开始关注社会的边缘群体；对于人类解放和自由这个问题，也从传统的生产领域转移到社会细微之处。这种注重社会实践并用理论及时作出回应的思路值得我们借鉴。我国对于社会问题的关注点，既要注重理论与实践相结合，也要注意宏观问题与微观世界相统一，要在潜移默化中将社会主义的价值观植入到人们的日常生活中。
当然，后现代社会历史理论研究视角的转换也带来了一系列问题。如后现代社会历史理论的文化学转向导致了历史客观性的消解及意识形态敏感度的丧失；对于微观领域的关注，使得大多数后现代主义者忽视了政治经济学，因而不能够阐明社会经济、政治和文化发展之间的深层关系，未能对资本主义的当展做出深层次的探讨；另外，对于当代社会发展出现的社会问题，后现代主义哲学家们仅仅肤浅列出了各种社会现象，如波德里亚从技术角度来看待各种媒体，而没有挖掘媒体出现的深层原因；福柯仅仅从话语的角度对权力进行分析，并没有对社会的发展做出深层次的剖析，没有分析各种现象产生联系的原因和相互关系。
总之，当代西方后现代社会历史理论研究视角的转向，突破了社会历史理论研究的传统视角，从宏观的政治领域扩展到人类社会生活的方方面面，丰富了我国社会历史理论研究的理论空间。当然，我们也要看到西方社会历史理论研究视角转向中存在的明显不足。只有坚持马克思主义的立场和观点，才能批判地借鉴西方后现代社会历史理论的研究成果，取其精华、去其糟粕，加强我国的唯物史观建设，增强社会主义意识形态的吸引力、感染力和说服力。
（作者为河北师范大学法政学院博士研究生；本文系教育部人文社会科学研究项目“后现代主义政治理论对我国青年思想和行为的影响及对策研究”的阶段性成果，项目编号：13YJA710019）
【注释】
①[法]米歇尔・福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远晏译，北京：生活・读书・新知三联书店，2003年，第248页。
②③[美]道格拉斯・凯尔纳，斯蒂文・贝斯特：《后现论》，张志斌译，北京：中央编译出版社，2011年，第99页，第99～100页。
④[美]格奥尔塔・伊格尔斯：《二十世纪的历史学：从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，辽宁教育出版社，2003年，第3页。
⑤⑥[美]弗雷德里克・詹姆逊：《政治无意识》，王逢振、陈永国译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第26页，第267页。
关键词：历史人类学；日常生活史；社会文化
中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1005-5681（2013）04-0017-06
收稿日期：2013-09-10
作者简介：常建华（1957-），男，河北张家口人，南开大学中国社会史研究中心主任，历史学院教授博士生导师，主要从事明清史、社会史研究。
HistoricalAnthropologyshouldbefromAlltagsgeschichte
CHANGJian-hua
Abstract：Anthropologystudieshistoricalchangesoffolkcustomstoshowsocialcultureembodiedbyhumanbehaviorsduringexacthistoricalperiods.Thesocialculturerootsindailylife，soAlltagsgeschichteistheimportantpointfromwhichAnthropologydevelops，becauseitisnotanuniqueresearchingobjectbutakindofresearchingviewandmethod.ManyEuropeanmajorschoolsstressedtheresearchingofhistoricalanthropologyonthebasicofdailylifetosomeextend.Anthropologyresearchingofchina，especiallyinMingandQingDynasty，wasonthebaseofregionandfieldpractice，hadinvolvedindealingwiththerelationbetweendailylifeandanthropology.Asthereisscarcelynostudyspecializedinanthropologyfromtheapproachofdailylife，itisnecessarytostressthattheresearchshouldbestartedfromthedailylife.
Keywords：HistoricalAnthropology；Alltagsgeschichte；SocialCulture
历史人类学在当今的中国已经广为传播，不乏论述者。然而专门从日常生活的视角理解历史人类学的专门论述似乎罕见，笔者试为之，以就教于时贤。
一、历史人类学主张以日常生活史为基础
社会—文化人类学将社群及其生活置于主要研究对象，如果要区分社会人类学、文化人类学的话，一般而言，文化人类学径直以研究日常生活为主，而宣称研究人际关系网络的社会人类学，是将社会建立在生活基础之上的。举例来说，英国人类学家埃文斯-普里查德的经典《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，其主题是政治制度，作者明确指出：“如果不把环境因素和生活方式考虑进来，就不能理解这种政治制度。”将研究目标设定为：“描述努尔人的生活并揭示他们的社会结构的某些原则。”[1]难能可贵的是，1961年埃文斯-普里查德：“要求人类学家以历史学家为师，原因是历史学家在分析研究历史文献方面较有经验，能把握时间和变化。”[2]如此将人类学田野调查同分析历史文献相结合，把握所探讨问题的时间和变化，就把人类学与历史学结合起来。
何谓历史人类学？1978年法国学者安德烈·比尔吉埃尔《历史人类学》一文指出：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”“为了让过去称作‘道德习俗史’的这一领域重新焕发青春，我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。……人类学的特性在于研究那些能用来确定一个社会和一种文化的现象；用一句眼下时兴的术语来说，这些现象无关宏旨，而是被社会所说明，也就是说通过社会来理解和心领神会的。”“人类学在这里也从文化生活的底层征服了史学，这些底层也就是最无关紧要的、最松散的表达：如群众信仰、浸润于日常生活之中或联结于宗教生活的仪式、少数人的或私下的文化等，简言之即民俗”[3]。他认为历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化，而社会文化根植于生活。
1979年问世的瑞典学者奥维·洛夫格伦、乔森那·弗雷克曼《美好生活——中产阶级的生活史》一书，作者在《绪论》中揭示出当时欧洲对于日常生活史的重视，也是历史人类学的研究特色：“不管它们叫心态史、文明进程研究、文化社会学，还是历史人类学，这些研究方法都旨在关注日常生活史中的文化、思想，用历史的方法挑战今天习以为常的观念。”[4]即历史人类学旨在关注日常生活史中的文化、思想。
20世纪70年代末，法国年鉴学派的第三代领导人勒高夫，在其《新史学》中倡导历史人类学研究。1993年他来到中国，倡议建立历史人类学。他说人类学“研究方向对我们十分重要，因为我们得以更好地理解人们日常生活的历史，一切人的历史，而不单纯是理解社会上层的历史。然而人类学主要是从功能主义和结构主义两个学派内部发展起来的。可是，功能主义和结构主义并不重视时间，也不考虑历史。所以，有意成为人类学家的史学家应当创立一门历史人类学。”[5]勒高夫把理解人们日常生活的历史，作为历史人类学的重要追求。1993年创刊的专业杂志《历史人类学：文化-社会-日常生活》，反映的就是这种对于历史人类学与日常生活关系的理解。
美国文化史家罗伯特·达恩顿也指出历史人类学在于揭示生活的意义：“最令人激动、最有创意的历史研究，应该通过个别事件挖掘出前人的人生体验和当时的生存状况。这类研究有过不同的名称：心态史、社会思想史、历史人类学或文化史（这是我的偏好）。不管用什么标签，目的是一个，即理解生活的意义。对‘生活的意义’这样伟大哲学命题，要想找到它的终极答案是徒劳的。但我们不妨从前人的日常生活和思想观念中去探求和了解前人是怎么处理这个问题的。”[6]
较新的表述是2002年德国学者汉斯·梅迪克撰写的《历史人类学》词条，指出：“对于‘历史人类学’的独特形象而言，一个重要的出发点是日常生活史与体验史。……‘历史人类学’的出发点认为，历史的生活方式与社会关系不能被理解为完美无缺的，而应该被理解为‘文化文本’与‘文化建构’。在理解‘历史人类学’时，人们必须在历史进程中研究历史的物质性。”[7]
行文至此，也有必要目前国际学术界对于“日常生活史”的理解。德国学者阿尔斯·吕特克撰写的《日常生活史》词条，指出：“‘日常生活史’这一概念指的是一种观点，而不是一种独特的研究对象”，常见的说法是“小人物的历史”与“下层历史”，而他则认为：对于日常生活史性的强调应被理解为对于批评的批评，日常生活史是一种以行为为导向的视角，日常生活史已经成为大量研究项目与描述作品的一种维度，发现‘横亘’在社会与统治背景下的日常生活性。[8]
尽管最新的历史人类学作为人学涉及多学科，研究范围很广，瑞士学者雅各布·坦纳还是归纳其基本问题则是三个：一是涉及人类图像的演变，涉及以人为中心的自我描述的讨论和传媒条件的演变；二是关乎人们用以组织和调节自己社会共生的社会实践和符号形式；三是问及人类本性的历史性。雅各布·坦纳并且指出：“不论从何种视角出发进行阐释或解释，在过去的几十年里，历史人类学的代表人物，都把日常史、习惯史以及人类生活方式再生史和变化史当成了历史研究的对象。”[9]日常生活史在历史人类学当中的重要性是毋庸置疑的。
我们注意到，阿尔斯·吕特克的日常生活史与前述安德烈·比尔吉埃尔的历史人类学，均强调二者不是一种独特的研究对象而是强调一种研究视角与方法。
二、西方具有日常生活史特色的
历史人类学研究
法国具有历史人类学的学术传统。安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》还指出：勒格朗·多西著有《法国私人生活史》（1782年），并准备研究一种法国人道德习俗的社会史。因此“实际上，我们自年鉴派形成以来所看到的并不是历史人类学的问世而是他的复兴”[10]。
法国著名人类学家克洛德·莱维-斯特劳斯1949年发表《历史学与人类学》一文，揭示历史学与人类学关系。作者认为：“这两个学科之间的根本区别不是主题、目的或方法的不同。它们具有同一个主题，即社会生活；同一个目的，即更好地了解人，以及，事实上，同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。它们的主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。……虽然人类学家的分析主要是应用于社会生活的无意识成份，但如果以为历史学家从来没有意识到它们，那就大错特错了。历史学家毫无疑问首先是希望从那些使社会现象具体化的事件以及个人对这些现象进行思考和经历它们的方式上来解释这些现象。但是在掌握和解释那些在人们看来似乎是他们的表述和行为的结果（或他们之中一部分人的表述和行为的结果）的东西的过程中，历史学家很明白，并且越来越明白，他们必须求助于无意识的详尽说明的全副手段。我们不再满足于以再度合理性说明和再解释为线索编排历代王朝与战争的政治史了。”[11]明确指出，历史学家研究社会生活需要借助于人类学。由于历史学与人类学均以社会生活为研究主题，以对人类的深刻了解为共同目标，可以交叉渗透构成历史人类学。
年鉴学派的第二代学者费尔南·布罗代尔《物质生活和资本主义》研究的主题是前工业社会中世界的居住条件、服饰、饮食等，“写了一本历史人类学的著作。布罗代尔并不满足于只列举日常生活的一系列事物，而是主要指出经济平衡机制和交换的流通怎样塑造和改变着人类自然生活和社会生活的演进轨迹，指出人们的行为怎样集中于口味，重复性的行为以及为什么某种食品从一个大陆传到另一个大陆，或从一个社会阶级传到另一个社会阶级，会改变人们的习惯等等”[12]。
雅克·勒高夫等第三代学者倡导打破学科界限的新史学，光大了历史人类学。1971年勒高夫出版《为了另一个中世纪：西方人的时间、劳动和文化》一书，声称要“对西方世界前工业社会的历史人类学的构成作出贡献。”1980年法国史学评论家保罗·利科认为该书有人类学的三个特点：第一是“另一个中世纪”意味着中世纪与我们有区别。第二，这也是一种对主题有所选择的人类学：时间和劳动，劳动和价值体系，雅文化与俗文化，注重日常生活。第三，这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学[13]。
在英国，E·P·汤普森以《英国工人阶级的形成》扬名。1976年他在印度历史大会演讲《民俗学、人类学与社会史》，指出历史学需要借鉴人类学，但不是盲目和丧失历史学特点的。他说自己过去十年在研究18世纪英国社会史时，碰到过寻找和了解通俗文化及仪式问题，而这些问题又普遍被认为更接近社会人类学，而不是经济史。他指出70年代历史学家对于研究仪式的兴趣：“仪式不仅渗透到家庭生活，而且还渗透到社会政治生活中。最近几年，历史学家一直用新的方法考察长期以来一直比较相象的生活各个方面：乡村和城市仪式与节日表；社交生活中的娱乐场所；工业革命前后劳动与闲暇节奏的变化；社团中青少年地位的改变；很少被看作经济纽带而是被看作社会纽带的消息、聊天、谣言聚集中心的市场和集市；群众反抗形式的象征意义等。”[14]可见历史人类学需要处理大量仪式生活。
20世纪70年代末形成于意大利的“微观史学”，显示出历史人类学的特点。其代表人物卡尔洛·金兹伯格的《奶酪和蛆虫》，关注16世纪意大利东北部一个叫“梅诺其奥”的磨坊主的宇宙观和思想，进入生活世界。
前引瑞典学者《美好生活——中产阶级的生活史》一书，透过丰富的民俗材料，描述了1880年至1910年间的瑞典中产阶级的生活图景：他们在努力营造自身的文化和生活方式的同时，也认为自己的文化形式是最文明、最先进的，并应被推广给普通大众，中产阶级自身的文化和价值观成功地渗透到现代日常生活的每一个角落。
1989年美国学者杰弗·埃利介绍西德社会史发展的新方向。他认为过去10年西德史学领域中最重要的新发展当属日常生活史的起步。日常生活史的研究者采用人类学认识方法，马克斯·普朗克历史研究所成为历史学与人类学交叉问题的国际性中心，西德的日常生活史研究受到人类学的影响很大。阿尔夫·吕德克是日常生活史的创始人之一，他强调“日常生活史意味着用一种不同的方法提出有关社会进程与结构的重大问题；日常生活史并非忽视政治问题，而是更彻底地提出公开的与私下的、人身的与政治的问题。”[15]
美国的两位人类学家影响到历史研究。克利福德·格尔兹提出的“深描”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。萨林斯认为，人类学家称为结构的东西是具有历史性质的客体[16]。20世纪70～80年代由格尔兹和“以一种更强烈的历史成分而由马歇尔·萨林斯为代表的文化人类学，越来越成为新的日常生活史的历史研究的一个样板”[17]。
总之，西方史学界到了20世纪70年代，转向微观史，与他们受到人类学家的影响有关。80年代初，美国学者伊格斯尔指出：“目前，几乎所有的历史都是社会史，但现在其社会科学基础是放在诸如人类学和符号学这类探索集体意识、价值和意义，并将人视为历史局势中的积极因素的学科之上，而不是放在地理学、经济学或人口统计学这些对人类自由加上了外部限制的科学之上”[18]。英国学者彼得·伯克认为：“一般说来，微观史家志存高远，虽不敢称从一粒尘埃看整个世界，但也必声称从局部数据中得出一般性结论。对金兹伯格而言，梅诺其奥这个磨坊主就是一个传统的、口传民间文化的代言人；而勒鲁瓦一拉杜里则通过他所谓的‘大海中的一滴水’，即有关蒙塔尤的专题研究展现了中世纪村庄的全貌。……有理由表明使用社会显微镜是可取的。单个样本可以微缩地代表一种状态，即历史学家或人类学家（根据其他理由）业已知晓的某种流行状态，这一事实促使他们选取这些典型并加以研究。在有些案例中，微观史研究使用计量方法；历史人口学家时常对单个家庭进行个案研究，或利用电脑模拟某种家庭体制中某个人的生活。”[19]拉杜里的《蒙塔尤》使用宗教裁判所审问异端村民的记录，试图揭示“构成和表现14世纪初蒙塔尤社区生活的各种参数”，即“社区的生活本身”[20]。
三、中国历史人类学实践中的日常生活史
中国的现代人类学研究中，日常生活居于重要位置。汉族社会人类学研究开创者之一的林耀华先生，持有社会结构的能动性和功能平衡的观点，也认为国学当中从文本到文本的古今持续性研究，为中国新生的社会学/人类学积累了珍贵的文献遗产。林耀华早期的研究，既有依据文献的拜祖讨论，更有进行田野调查的福建宗族探索。林先生回忆创作《金翼》时说到：“我在田野工作程序中运用了很多人类学理论，仔细剖析了芬洲和东林两家的日常活动，他们的人际关系程序，试图告诉读者地方人民生活的图景。”[21]他还总结研究实际生活的方法，先考察每人每日的常规，“这些材料才算是社会结构里的真正内容，详细记载了个人日常生活之后又应渐渐推张个人生活和家庭、家族、氏族或整个社会的关系，再而找出团体与团体的生活关系。”[22]我们由此可以推断，林耀华的汉人社会研究，是以日常生活出发的。
中国社会史的探讨，具有历史人类学特色的是华南研究。尤其是自20世纪80年代以来，，闽粤区域史研究的中山大学、厦门大学的历史学者研究社会经济史，结合田野调查，发生了人类学的转向。目前这种研究风格在扩散，如徽州与江南、华北的区域社会史研究中，就显露出来。
郑振满与海外人类学家合作，研究福建特别是莆田地域的社会史。他认为历史学者的历史人类学研究，就是从民俗研究历史。民俗说到底就是人情世故，就是做人的规矩。民俗存在于日程生活中、社会大众的行为规范；民俗是有继承性的，是相对稳定的，所以通过研究民俗有可能了解民众的历史。通过民俗研究更深层次的历史，研究历史的深层结构。我们的看家本领就是解读历代留下来的历史文献，这些典籍究竟有什么意义，我们回到日常生活才明白。看它们对当时的百姓究竟有什么意义，有没有影响到百姓的经济活动、社会关系、政治生活和各种各样仪式行为。历史人类学就是要尽可能把历史学关注的那些最基本的问题与民俗（地方性知识、日常生活的规则）联系起来，透过这种联系去解读它的意义。①郑振满走向民间与田野，经常看仪式、访谈、采风，通过对分家、祭祖、婚姻与收养、民间信仰与社区组织的研究，从民间日常生活习俗入手，揭示了民俗背后社会机制与社会历史的变迁②。他又说：“由于学术旨趣的不同，历史学家和人类学家对历史人类学可以有不同的理解。就历史学而言，历史人类学的特征应该是‘从民俗研究历史’。这就是说，我们研究历史首先要从民俗入手，考察不同时期、不同地区的民众的思维习惯和行为习惯，然后把各种民俗现象和宏观历史进程联系起来，揭示民俗所具有的历史意义。”[23]郑振满《明清福建家族组织与社会变迁》（湖南教育出版社，1992年初版）一书，深入宗族的日常生活史，祖先崇拜下的祭祀信仰、家庭的再生产成为宗族研究的基础，成功地揭示了宗族文化建构的历史过程与结构性特征。这种历史人类学从日常生活到社会结构的研究手法，也反映在刘志伟身上，他强调人类学家注意到社会和文化结构的形成本身是一个历史过程，我们历史学家就不得不重新反省对“过程”的结构作历史阐释的角度和方法[24]。
中国风俗史特别是明清社会风气的研究，取得了引人注目的成绩，从风俗论走向社会史[25]。然而，还有一个有待加强的研究取向，即从历史人类学的视角看待风俗，将风俗史研究转化为日常生活史的探讨，可以为风俗史、社会史的研究带来新的活力。
历史人类学研究离不开民间文献，而理解民间文献离不开对于民众日常生活的认识。郑振满指出民间文献与民众日常生活的关系，他说：“每一种民间文献可能都和特定的人群和特定的生活方式有关。如果不把民间文献放在具体的社会环境中，不了解各种民间文献的作者和使用范围，也不能真正理解民间文献的历史意义。要做到这一点，就必须做田野，就需要历史人类学了。”[26]就是说，历史人类学通过田野调查与解读民间文献理解“人群”和“生活方式”。程美宝、蔡志祥也有类似的表达：“人类学的研究方法直接影响著历史学家对历史文献的界定和解读。……许多历史学家往往只重视甚至迷信文字资料，而无视资料产生的过程，更忽视了人们在日常生活中，自觉或不自觉地创造出来的资料。这些资料，如婚帖、讣告、帐簿、人缘簿、分单、乡村告示、符纸等，很多是暂时的，很快被销毁；或是束之高阁，只作为家庭、乡党、伙友缅怀过去或计算将来的参考。与此同时，地方社会的历史，不少是口耳相传，或在乡民的生活空间和生活方式中产生或呈现的。因此，单靠帝皇将相或官宦士绅制造出来的史料，不足以让我们了解地方社会的组织和结构，也不能让我们明白国家如何进入民间，乡民如何理解国家。历史学家必须走出森严的档案库，一方面在田野中探索和体验乡民的历史，一方面把当代的、眨眼即逝的、非文字的资料转为有用的、可长期参考的资料。在这方面，人类学家发展出来的方法和理论，足资让走向民间的历史学家参考。”[27]
陈春声谈到《走向历史现场》问题时，结合自己在韩江流域的梅州和潮州地区的研究实践，阐明历史人类学了解日常生活的重要性，强调在历史现场中“了解传统社会生活中种种复杂的关系”；在提倡“眼光向下”、强调重视普通人日常生活经验的时候，要把握百姓的“历史记忆”表达的常常是他们对现实生活的历史背景的解释；在“国家”与“民间”的长期互动中形成的国家的或精英的“话语”背后，百姓日常活动所反映出来的空间观念和地域认同意识，是在实际历史过程中不断变化的[28]。
在华北区域社会史研究当中，赵世瑜承担的课题《10世纪以来华北村社、移民与宗族的历史人类学研究》，副标题为“10世纪以来的北方城乡与民众生活”[29]。这项历史人类学研究，从民众生活进入华北村社、移民与宗族的主旨鲜明。
长期利用民间文书研究徽州的学者王振忠，近来注意排日帐资料。他认为：日常生活史的研究需要发掘新的文献史料，而排日账（工夫账）以其翔实的记录，为此项研究提供了极为丰富的史料来源。排日账的记录者并非局限于下层民众，除了以往所知的农民之外，具有较高文化素养的私塾先生，同样也有撰写排日账的习惯。徽州当地日常生活中银钱的借贷往来，土地买卖中田地税赋之推收过割，以及婚丧礼俗等活动中的诸多社交应酬等，都促使彼此之间的银钱结算显得极为频繁，这应是现存排日账在徽州所见独多的原因所在。如何以文本为基本线索展开实地调查，借助田野考察所获的感性认识，加深对民间历史文献的理解，进一步认识传统中国农村社会，可能是今后需要着力开展的一项研究。[30]这实际上也是从日常生活史出发，利用民间文献探讨历史人类学问题。
四、结语
历史人类学重要的出发点是日常生活史，强调的是一种研究视角与方法，而不是一种独特的研究对象。因此，我们应当扩展对于历史人类学的理解，虽然历史人类学重视田野调查，但绝不限制于此。如诸多艺术社会史的研究就体现出历史人类学的特色，牛津大学艺术史系讲座教授柯律格研究明代书画家文徵明，在送礼活动中寻找文徵明作品的根源，指出：“日常生活中早已存在着一套言语与姿态的陈规，以界定种种收受的时机与场合。”[31]他将文本作为物品，注意其在流传中的物质性残留，如题跋或藏印等。特别是借鉴人类学家莫斯等的早期礼物研究，也关注1990年代杨美惠、阎云翔、任柯安讨论中国礼物的研究成果，思考的问题是“文徵明、与他有关的人以及在他们之间流转的物品如何一同在一连串特定的社会脉络中运作其能动性。”[32]研究了各种场域下的社会关系，进入文徵明及其作品创作、流传的生活状态。重视艺术实践与日常生活中交往与应酬的关系，也体现在艺术史家白谦慎对傅山的研究当中。③物质文化的研究与日常生活、历史人类学的探讨不可分割。
在西方学术界，无论是法国的年鉴学派，还是意大利的“微观史学”，从英国马克思学派的社会史，到德国的日常生活史研究，乃至美国人类学、文化史的历史人类学主张，都在一定程度上强调立足于日常生活的历史人类学研究。
或有人担心日常生活史容易使历史研究导向琐碎化，失去与国家以及大历史的紧密联系性。其实生活史是构筑总体史不可少的，或许某种意义上来说失去国家而获得了世界，这正是当下全球史所追求的。美国著名学者彭慕兰指出：“对于‘总体史’——在相当程度上是一种日常生活史——的追求。……把目光转向各种社会史主题似乎是很自然的，因为在这些主题的研究中，国家的概念用途不大。……日常生活的其他方面也许更不容易衡量，但是它们也是全球史的重要内容，这要归功于年鉴学派的影响，同样也归功于诺伯特·埃利亚斯和米歇尔·福柯的影响。……早在大众消费市场——更不必说全球传播媒介了——形成前，那些惯常认为地方气息很浓的私人生活史，都有着重要的世界史维度。”[33]日常生活史对于总体史、全球史有如此的重要性，历史人类学以日常生活史为出发点，不会偏离历史学的发展方向。
20世纪80年代以来，中国史学发生了较大的变化。社会史研究异军突起，注重日常生活，挖掘社会生活的文化意义，立足地域考察历史，构成新社会史的特征。日常生活史也是近来国际社会史研究所重视的，“许多研究描绘了日常生活的构成和变迁，从父母与子女的关系到与动物的关系，从食物习俗到娱乐、节庆和宴饮方式”[34]。新社会史的兴起与历史人类学产生不解之缘，一些历史学者和人类学者努力实践历史人类学。由于近世历史资料丰富、历史遗存众多、便于田野调查，中国的历史人类学研究表现出明清时期较热的特点。明清时期则立足于地域与田野实践历史人类学，已经处理到日常生活与历史人类学的关系。然而有意识地进一步强调日常生活对于历史人类学的重要性，或者说历史人类学研究应以日常生活史为出发点，似乎仍有必要。
注释：
①郑振满：《从民俗研究历史——我对历史人类学的理解》，原刊《潮声：厦门大学人文讲演录》，合肥：黄山书社，2003年；收入郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》附录三，北京：中国人民大学出版社，2009年，第269-279页。
②请参考郑振满以下论文：《清至民国闽北六件“分关”的研究》，《中国社会经济史研究》1984年第4期；《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，《厦门大学学报》1987年增刊；《闽台道教与民间诸神崇拜》（与丁荷生合作），《民族学研究集刊》，第73期，1992年；《吴真人信仰的历史考察》，《吴真人研究》，厦门：鹭江出版社，1992年；《神庙祭典与社区发展模式》，《史林》1995年第1期；《明清福建里社组织的演变》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社，2003年。其中后面的四篇论文，收入郑振满《乡族与国家——多元视野中的闽台传统社会》卷三“民间信仰与仪式传统”，北京：三联书店，2009年，第173-253页。
③白谦慎：《傅山的交往和应酬：艺术社会史的一项个案研究》，上海书画出版社，2003年版；白谦慎：《日常生活中的书法：以傅山为例》，胡晓真、王鸿泰主编：《日常生活的论述与实践》，允晨文化实业有限公司2011年版，第519～585页。
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