关键词：女性别称词玉文化服饰文化
一、引言
所谓别称词，就是一些用来表示原来已有固定名称的事物的词（林伦伦，1986：138～147）。古代汉语中很多事物存在大量的别称词，这些别称词与当时的文化环境密切相关。结合文化因素研究这些别称词的产生及发展，可以窥见语言与文化的关联，语言的发展趋势。
通过CNKI的资料搜索可以发现对汉语别称词研究的论文成果只有17篇，据已知资料，最早提出别称词研究的是林伦伦，提出“希望能有一本专门的《古汉语别称词词典》面世”（，2011）。近些年对别称词研究较多的是长春理工大学的许华教授，他对汉语别称词的隐性文化特征、显性文化特征、汉语别称词的生成条件和使用范围等进行了分析。另外还有一些研究中国古诗词中酒的别称、月的别称等论文。
总体来说，别称词的探讨较为不足，目前也没有别称词的词典。但是对别称词的研究是有必要的。别称词与文化密切关联，对别称词的探讨可以窥见其背后的文化成因。本文以女性别称词为切入点，结合文化因素对女性别称词的产生、运用及发展进行梳理总结，从语言与文化的视角对女性别称词进行研究。
二、玉文化与女性别称
古代形容女子貌美的词多与玉有关，“玉人”“璧人”“碧玉”“小家碧玉”等。
玉光泽莹润，晶莹剔透，深受古人喜爱。在古代文献中，玉作为古人的配饰的描写十分常见，《楚辞·湘君》：“灵衣兮被被，玉佩兮陆离。”女性也常配以玉饰，衬托容貌之美。《郑风·有女同车》：“有女同车，颜如舜华。将翱将翔，佩玉琼琚。彼美孟姜，洵美且都。有女同车，颜如舜英。将翱将翔，佩玉将将。彼美孟姜，德音不忘。”诗中描写了女子的容颜之美，佩玉随着女子步态铃铃作响，更突显了其体态婀娜。
玉直接作为美女的指称出现在《诗·召南·野有死麇》：“白茅纯东，有女如玉。”《毛诗·序》中认为“如玉”指女子“德如玉”，《郑笺》认为“如玉者，取其坚而洁白”；朱熹则认为是指“色如玉”，表示女性的容貌如玉般美丽。《小雅·白驹》：“生刍一束，其人如玉。”《郑笺》：“要就贤人，其德如玉然”。笔者认为二者皆有。玉，首先给人的感官认识是温润美好，那为什么说“玉”与“德”有关呢？
孔子将玉的特性与人的品德联系起来，提出了“玉之十一德”说，其后又有“七德”说、“九德”说、“十德”说等，东汉许慎在《说文解字》中提出的“五德”说代表了“玉德”理论的最终完善（李婵、徐传武，2011：126～128）。五德，即“忠、仁、诚、节、勇”。对于女性来说，“德”指的就是要尊夫持家，贞洁如一。《列女传》：“女子禀阴柔之质，有从人之义”，要求女性以“柔顺”为美。《周南·关雎》又有记载：“窈窕淑女，君子好逑。”《释文》引王肃云：“善心曰窈，善容曰窕。”从这一解释中可以看出“所谓君子的好伴侣正是内美与外美相结合的女性”（，2011）。因此用“玉”代指女性，兼顾了形貌与品德的内涵。玉的温润、洁白、坚贞与女性的美貌、品德要求相吻合，作为美女的代称也就不足为奇了。例如：
（1）书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。（《劝学诗》）
（2）不信楼头所柳月，玉人歌舞未曾归。（《蚕妇吟》）
（3）玉人何处去，鹊喜浑无据。（《醉花间》）
（4）门多金埒骑，路引璧人车。（《晦日宴高氏林亭》）
晋人孙绰的《碧玉词》中有云：“碧玉小家女，不敢攀贵德。感郎千金意，惭无倾城色。”这首诗是孙绰应晋代汝南王司马义之请，为司马义的妾刘碧玉所作，诗以刘碧玉口吻自述，描写了一位身份较低、姿色并不惊艳的女子。后来“碧玉”成了有才华的、稍有姿色的美女的别称词。如：
（5）菖蒲传酒座欲阑，碧玉舞罢罗衣单。（《艺文类聚》）
（6）碧玉妆粉比，飞琼秾艳均。（《孟东野集·游适上》）
（7）碧玉衣裳白玉人，翠眉红脸小腰身，瑞云飞雨逐行云。（《全唐词·孙光宪》）
（8）清风细雨湿梅花，骤马先过碧玉家。（《戏嘲史寰》）
“小家碧玉”一词也用来形容貌美的女子，但是带有身份较低的含义。据资料搜集显示，这个词虽然从《碧玉词》而来，但在民国时期才大量使用。《广陵潮》：“卜书贞看那女子虽然是小家碧玉，到生得怪可爱的”《海外缤纷路》：“叶住了巴黎四五年，大家闺秀，小家碧玉，给他破坏的，也不知凡几。”
通过上述例子可以看出，玉与女性的别称密切相关，玉给人的感观之美与内涵的品德之美，都是与玉有关的女性别称词产生的文化原因与内在魅力。
三、服饰文化与女性别称词
（一）妆饰与女性别称词
描写女性的妆饰的词汇也经常用来代指女性，如：蛾眉、青娥、红颜、红粉、红妆、粉黛等。
“娥眉”本指美人细长而弯曲的眉毛。也指美人。或写作“蛾眉”（《现代汉语词典》第5版）。《楚辞·大招》有云：“嫮目宜笑，娥眉曼只。容则秀雅，稚朱颜只。”可见在先秦时期，古人就用“蛾眉”来形容女子美貌。《后汉书·列传》中描写女子美貌亦有用到：“咸姣丽以蛊媚兮，增嫮眼而娥眉。”到唐朝时，出现了“蛾眉”代指女性的用法，如：白居易《王昭君》：“汉使却回凭寄语，黄金何日赎蛾眉”，清代《北游录纪邮上》：“蛾眉薄命将身误。宫人斜畔伯劳啼”。
与“蛾眉”相关的另一个女性别称词为“青娥”，指年轻的女子。“青娥”也是在唐代出现的。《和剂方补骨脂丸方诗》有云：“夺得春光来在手，青娥休笑白髭须。”韦庄词《河传》中有“青娥殿脚春妆媚，轻云里，绰约司花妓”。《全唐诗·第六六六卷》亦有“舍却青娥换玉鞍，古来公子苦无端”，此处“青娥”指美女。明朝的《剪灯余话》中也有出现：“魂归冥溟魄归泉，却恨青娥误少年。”《牡丹亭》：“无闲会，今朝有约明朝在，酒滴青娥墓上回。”
与女子装扮有关的女性别称词有红颜、红妆、红粉、粉黛等。“红颜”本指女子年轻、美丽的容颜，在汉代时出现。《全后汉文·卷九十三》：“眷红颜之晔晔，何的皪之少群”。后来也用来指称女性，如：“叹息不相见，红颜今白头”（《送郑录事赴太原》）；“百年离别在高楼，一代红颜为君尽”（《绿珠怨》）；“痛哭六军皆缟素，冲冠一怒为红颜”（《圆圆曲》）。现在“红颜”一词仅指“貌美的女性”（《现代汉语词典》第5版）。
“粉黛”本指妇女涂抹在脸上的白粉和画眉用的青玄色颜料，在先秦时已有。《楚辞章句·卷第四》：“丑妪自饰以粉黛也”。《全后汉文·神女赋》：“质素纯皓，粉黛不加”。唐代开始代指女性，白居易《长恨歌》：“回眸一笑百媚生，六宫粉黛无颜色。”
“红粉”本指化妆用的胭脂和白粉，出现在南北朝，《文选·卷二十九·杂诗上》：“娥娥红粉妆，纤纤出素手”。“红妆”亦出现在南北朝，《全梁文》：“玉齿笑容，红妆绰约”。《玉台新咏》：“日落窗中坐，红妆好颜色”。唐代开始喻指女性，如：
（9）偶发狂言惊满座，两行红粉一时稀。（《兵部尚书席上作》）
（10）红粉青娥，马上石榴，风流罗裙，销魂别有。（《武宗逸史》）
这些表示女性妆饰的词后来既能指女性的妆饰，因为是女性独有，因此也能够用来作为女性的别称词，是共存的状态。据粗略统计，隋唐时期的文献中这些词出现次数高达700多次，大量的女性妆饰词与女性别称词在唐代的集中出现并不是偶然。唐代政治统一，经济繁盛，社会风气开放，女性参与到社会生产、政治建设的各个方面，“女性婚姻自由，贞洁观念淡薄”（段塔丽，2000：12），在妆饰上凸显个性，这样的社会文化使得女性进入到语言层面。而女性妆饰作为女性别称词，原因可能在于唐代主流文体为诗歌，要求语言含蓄、简练所致。
（二）服装与女性别称词
“红袖”本指女子红色的衣袖。南北朝时用来代指女性，《南齐书·志》：“情发金石媚笙簧，罗袿徐转红袖扬。”《玉台新咏》：“红袖往还萦，素腕参差举。”唐代出现了用“红袖”代指女性的用法，如：韩偓《边上看猎赠元戎》：“红袖拥门持烛炬，解劳今夜宴华堂。”清代孙枝蔚《记梦》诗云：“头上黄金双得胜，眼前红袖百慇懃。”“红裙”本指女性的着装，唐代时出现，也用来代称女性，如韩愈《醉赠张秘书》：“长安众富儿，盘馔罗膻荤；不解文字饮，惟能醉红裙。”“裙钗”是古代女性的衣着装饰，旧时借指妇女。在元代时出现，多出现在小说、戏剧中。《关汉卿戏曲集律》：“我须是个妇女身，我须是个裙钗辈。”《红楼梦》第一回：“我堂堂须眉，诚不若彼裙钗”。
“巾帼”本指我国古代妇人覆发的首饰，《说文》：“帼，妇人首饰。”后为妇女之代称（许嘉璐，1991）。据《晋书·宣帝纪》载：“亮数挑战，帝不出，因遗帝巾帼妇人之饰。”即诸葛亮送给司马懿妇人的头饰，嘲弄他太不像男子汉用来激怒他。到辽金元时用“巾帼”来代指女性。《辽金元宫词》：“巾帼偏能别佞忠，贤妃饶有诤臣风”。《北史演绎》：“芳名垂信史，巾帼胜须眉”，又见于《儿女英雄传》：“我尹其明今日无意中见着这位脂粉英雄，巾帼豪杰，真是人生快事！”
“巾帼英雄”指才智出众如男子的女性。《皇朝经世文新编续集》有云：“巾帼英雄四字，以示旌异，并代撰闺中豪举。”又见于《后红楼梦》：“巾帼英雄，女中豪杰，可敬可敬。”与巾帼英雄相关的一个词是“不栉进士”，指不绾髻插簪的进士，旧指有文采、有胆识的女人。清代时出现，《清代名人轶事·闺阁类》：“庚子之难，爽秋从容就义，实其夫人薛氏所主持也，可谓巾帼英雄矣。‘不栉进士’岂虚誉哉。”《海上尘天影》：“此次见了韵兰，知为不栉进士，颇思结交。”
现在“巾帼”“巾帼英雄”仍然常用，开始时用巾帼羞辱男性，而后却衍生了“巾帼胜须眉”的内涵，与女性参与政事、女性社会地位的提高密切相关。
四、其他女性别称词
女性别称词多与“佳”“丽”“娇”等有关，能很容易分辨出是写貌美的女子。如：佳人、佼人、尤物、丽人、姝丽、倾城、婵娟、娇娥、妖娆、惊鸿、娇娘等。
“佳人”“佼人”“尤物”在先秦时代已有，《楚辞·九歌》：“闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝”，《诗·国风·月出》：“月出皎兮，佼人僚兮”。宋代苏轼《李铃辖座上分题戴花》：“二八佳人细马驮，十千美酒渭城歌。”现在亦用“佳人”指称貌美的女子。“尤物”本用来指珍稀的宝物，后用来指极美貌的女子。《春秋左氏传·昭公》：“女何以为哉，夫有尤物，足以移人。苟非德义，则必有祸”。将女子比之于物，可见当时女性地位并不高，与当时的男权社会文化密切相关。
“姝丽”“倾城”在秦汉时出现，本为形容词，如《后汉书·帝纪》：“姿颜姝丽”。后代指女性，如柳永《玉女摇仙佩》：“有得许多姝丽，拟把名花比”。《汉书·列传》：“宁不知倾城与倾国，佳人难再得！”“丽人”在魏晋南北朝时用来指称美女，如《全宋书》：“南国丽人，蕙心纨质。”杜甫《丽人行》：“三月三日天气新，长安水边多丽人。”唐代，“倾国”“倾城”用来指称女性，如《入朝洛堤步月》：“倾城比态芳菲节，绝世相娇是六年。白居易《长恨歌》：“汉皇重色思倾国，御宇多年求不得”。
“婵娟”“妖娆”“惊鸿”在魏晋南北朝时形容女性貌美。《全梁文》：“故灵偃蹇兮姣服，女婵娟焉可观”，《全三国文》“顾有怀兮妖娆，用搔首兮屏营”。“婵娟”在唐代也指女性，《浣溪沙》：“婵娟依约书屏人”，方干《赠赵崇侍御诗》：“却教鹦鹉呼桃叶，便遣婵娟唱竹枝”。李商隐《碧瓦》：“他时未知意，重迭赠妖娆。”“惊鸿”宋代时也指称体态轻盈的女性，陆游《沈园》：“伤心桥下春波绿，曾是惊鸿照影来。”晏殊《木兰花》：“惊鸿去后生离恨，红日长时添酒困。”
“娇娥”本为女子名，见于魏晋《玉台新咏·集序》“本号娇娥，曾名巧笑”。唐代用来指年轻的女性，如《步步高》：“二八娇娥配童男”，唐寅《美人对月》：“斜鬓娇娥夜卧迟，梨花风尽鸟栖枝”。“娇娘”唐代李贺《唐儿歌》：“东家娇娘求对值，浓笑书空作唐字”。
这些词中现在使用较多的有“佳人”“丽人”“尤物”“婵娟”“妖娆”多用来形容女字姿态美，“娇娥”“娇娘”则直接用于女子名。这些女性别称词都与女性的容貌、体态等密切相关，与人们对女性的审美要求密不可分。
五、结语
本文通过对女性别称词的研究，可以看出女性别称词与玉文化密切相关，很多女性别称词都是由女性的妆饰、服饰等词发展而来，大都集中在唐代，与唐代女性地位提高，女性追求自由与个性的社会文化密切相关。同时诗歌追求一种含蓄、简练之美，所以才产生了大量的女性别称词。
另外，女性别称词多由表示“美好”义的语素构成。女性别称词也常常综合使用，如：万楚《五日观妓》：“西施谩道浣春纱，碧玉今时斗丽华。眉黛夺将萱草色，红裙妒杀石榴花。”里面出现了“碧玉、眉黛、红裙”等。
参考文献：
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[5]段塔丽.唐代妇女地位研究[M].北京：人民出版社，2000.
关键词：20世纪；炎黄文化研究；回顾与思考
一、前言
早在先秦时期，即出现了“百家言黄帝”的局面，自汉代司马迁“厥协六经异传，整齐百家杂语”，“择其言优雅者”作《史记·五帝本纪》以来，中国上古史研究经历了信古、疑古到考古这样一条漫长而曲折的道路。
司马迁建立了“五帝”的上古史体系后，后世多认为信史，把黄帝时代看作中国上古史的开端，并把黄帝或炎黄二帝看作是华夏的人文始祖。一方面，这种民族与文化的认同感形成了极强的凝聚力，在中华民族的形成与发展过程中起到了重要的作用。但另一方面，由于历代添加甚或虚构而“层累地造成的中国古史”，也使治上古史的学者们产生了许多困惑和怀疑。于是20世纪20年代，疑古思潮盛行，认为东周以前无信史，主张“宁疑古而失之，不可信古而失之”。然而正如中国考古学的创始人李济先生指出的，“这段思想十分混乱的时期也不是没有产生任何社会价值，至少它催生了中国的考古学”。正是考古学的出现开辟了认识上古史的新途径，才为解开中国史前史之谜找到了一把钥匙。中国上古史的研究经历了信古、疑古，最后走向考古。
从20世纪20年代中国考古学的诞生起，经过几代考古学家们数十年的发掘和研究，获得了大量的前所未有的考古资料，中国的史前文化和三代文明，在考古学家的锄头下逐渐显现出来；人类的起源、农业的起源、文明的起源这些重大的学术问题也不断取得新的进展。就炎黄文化研究而言，“考古发现已日益清晰地揭示出古史传说中‘五帝’活动的背景，为复原传说时代的历史提供了条件”。人们认识到，只有把文献资料与考古资料乃至其他学科的资料结合起来，相互印证，才是重建中国上古史、研究炎黄文化的正确道路。
然而，“对古史的怀疑与对古史的重建是二十世纪中国古史研究的最主要的两种思潮，这两种思潮不但贯穿于二十世纪的始终而且将波及下个世纪。”因此，对中国上古史和炎黄文化的研究历程的回顾与总结，是十分必要的，但实际上，笔者并没有能力对数十年来炎黄文化的研究做一个全面的总结，只能从考古学对这一领域的研究历程做简略的回顾与思考，企望能对今后的研究有所促进。
二、炎黄文化研究的回顾
(一)20世纪50年代以前
20世纪前期，考古发现对中国上古史研究的最大影响，是“用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”。早在19世纪末20世纪初殷墟甲骨卜辞和敦煌汉简等的发现开始，学者们就开始尝试将地下材料与文献材料相结合研究古史。特别是王国维利用甲骨材料撰写的《殷卜辞中所见先公先王考》，证实了《史记·殷本纪》记载殷商世系基本可靠，进而建立了“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”的二重证据法。由殷墟甲骨发现而引发的殷墟考古发掘和一系列新发现，则进一步把殷商史建立在无可置疑的实物证据基础之上。
20世纪20年代中国史前考古的一系列新发现，则把中国境内有人类的历史追溯得更为古远。1920年法国学者桑志华在甘肃庆阳首次发现了旧石器；1921年在北京周口店发现了猿人牙齿化石，同年在河南渑池发掘了仰韶村遗址进而确立了仰韶文化；1922年在内蒙古河套地区发现了“河套人”化石和石器；1928年在山东章丘县龙山镇发现了龙山文化。这些考古新发现、特别是北京猿人化石的发现，使学术界认识到，中国有^、类及其文化的历史已很古远了。
新的发现改变了上古史茫昧无稽的疑古观点，一些学者开始尝试利用考古资料并结合古代文献来探索中国古史。如徐中舒先生根据当时所发现的仰韶文化的分布地域及其文化特征，结合文献记载的夏部族的活动地域，认为“从许多传说较可靠的方面推测，仰韶似为虞夏民族遗址”。而仰韶文化和龙山文化东、西对立分布似乎为当时颇为流行的“夷夏东西说”提供了依据。特别是徐旭生先生，20世纪30年代在陕西渭水流域调查时，曾发现了西安米家崖、宝鸡姜城堡等新石器时代遗址，并在《中国古史的传说时代》一书中将传说时代的部族分为华夏、东夷、苗蛮三大集团，认为“炎帝氏族的发祥地在今陕西境内渭水上游一带”，“黄帝氏族的发祥地大约在今陕西的北部”。
但新的考古发现对古史传说时代的研究而言，旧石器时代的古人类化石及石器的发现，虽然证明中国在距今数十万年前的远古时期就有人类生活、居住，但这些文化与传说时代或炎黄时期相距太远。新石器时代大约相当于传说时期，“尤其是仰韶、龙山两大系文化同传说时代的古氏族的关系一定很密切。但关系的详细情形如何及如何地变化，我们一直到现在还是几乎毫无所知。我们也不敢捕风捉影地去附会，所以暂时也还不能谈。”当时的考古学家们对炎黄文化的研究大都挣慎重的态度。
(二)20世纪50—80年代
20世纪50年代以来，大量的考古发现不断拓展着人们的视野，学者们相信：“很古时代的传说总有它历史方面的素质，核心，并不是向壁虚造的。”一些考古学家们开始自觉地将考古发现和历史文献相结合来研究上古史。随着考古发现确立了夏、商文化，中国文明起源问题成为上古史研究的重要课题，而文明起源的探索又必然涉及到夏以前的“五帝”时期。因此考古学界关于炎黄文化的研究多与文明起源的研究相关联。
20世纪50年代，石兴邦先生主持发掘了著名的西安半坡遗址，使学术界对仰韶文化内涵有了更多的了解。安志敏先生在河南陕县庙底沟遗址发现的由仰韶文化向龙山文化过渡的中间环节——庙底沟二期文化，初步建立了中原地区从仰韶文化到龙山时期的史前文化连续发展的体系。这些发现使学者们似乎看到了从仰韶文化经龙山文化到夏商周文化的一元发展轨迹，而在这一过程中，中原地区是中国文明发生地和演进的中心。这样，一个祖先——黄帝，一条母亲河——黄河，一个中心——中原地区就构成了“中原中心论”的主体认识，并在很大程度上左右着中国文明起源的研究。而当时已知最早的仰韶文化自然被看成是中国文明的源头，并与“黄帝文化”相关联。如范文澜先生认为：“仰韶文化所在地，当是黄帝族的文化遗址。”
1959年，徐旭生先生依据文献“伊洛竭而夏亡”(《国语·周语上》)的记载，来到豫西寻找“夏墟”，并在偃师二里头遗址找到了一种晚于龙山时代而早于商代的考古学文化。以后的多次调查、发掘表明，二里头遗址是一处面积超过300万平方米，由大
型宫殿式建筑和围墙、高等级的墓葬、青铜器和玉器构成的复杂社会的遗存，它广泛分布于文献记载的夏人活动范围——豫西和晋西南。大多数考古学家倾向于二里头文化属于文献记载中的夏文化，二里头遗址应是夏代的都城。二里头文化的发现，使得从仰韶时期，经龙山时代到夏商，形成了一个文化连续发展的链条，初步显现了由史前文化到夏文明出现的轨迹，从而揭开了考古学探索中国文明起源的序幕。
20世纪60年代，随着考古资料、特别是史前考古资料的增多，考古学家们已不满足于证史或补史，而是寻求解决如何重建中国的上古史问题。李济先生指出：“现代中国考古学家的工作，不能仅限于找寻证据以重现中国过去的光辉，其更重要的责任，毋宁说是回答那些以前历史家所含混解释的、却在近代科学影响下酝酿出的一些问题。这样产生的问题属于两类，但两者却息息相关。其一是有关中华民族的原始及其形成，其二为有关中国文明的性质及其成长。”之后，如何重建中国的上古史问题，成为史学界的一个重要学术课题。
20世纪70年代，在河南登封王城岗发现了一座距今4000年以前的龙山时期古城址，安金槐先生提出的王城岗城址即文献记载的“禹都阳城”的观点，引起了学术界极大的关注和讨论。这一发现为探索夏文化的起源提供了线索，客观上把夏文化与史前文化联系起来。不久，在山西襄汾陶寺找到了比“禹都阳城”更早的陶寺文化，先后发掘清理了上千座墓葬，其中大型墓随葬有石馨、鼍鼓、彩绘龙盘、玉钺、玉琮等分礼乐器，还出土了1件铃形铜器。晋西南向有“夏墟”之称，先秦文献有“封唐叔于夏墟”(《左传·定公四年》)的记载。因此，有学者认为活跃于“夏墟”，以龙为族徽、名号的陶寺类型文化，应是探索夏文化源头的重要线索之一。也有的学者认为，陶寺遗址当为陶唐氏尧部落中心的所在。
(三)20世纪80年代以来
20世纪80年代以来，农业考古的新进展和新石器时代初期陶器的发现，使得中国新石器时代开始的时间推进到距今10000年前后；聚落考古在探索史前居民的社会组织结构及其演变方面起到了重要作用；环境考古则为探索文明起源的外部条件提供了许多新资料。在这些发现与研究的基础上，文明起源的理论与研究方法也不断发展，促使相关学术研究进入到了一个新的阶段。
首先，考古学和文明起源理论有了较快的发展。1981年，苏秉琦先生提出“区系类型理论”，把中国新石器时代文化分为6个区系。而这一文化时空分布格局表明，中国新石器时代文化发展有着多个区域演化中心，于是传统的中国文明起源“一元论”或“中原中心论”受到了挑战。苏秉琦先生指出：“中国古代文化是多源的，它的发展并不是一条线贯彻始终，而是多条线互有交错的网络系统，但又有主有次。各大文化区系既相对稳定，又不是封闭的。通过区内外诸考古学文化的交汇、撞击、相互影响、相互作用，通过不断地组合、重组，得到不断更新，萌发出蓬勃生机，并最终殊途同归，趋于融合。”张光直先生也指出：“中原文化只是这大系统中的一个子系统，它有它自己的历史，也有它作为大系统中一部分的历史，即影响其他文化与接受其他文化的历史。”当然，在强调中国文明起源的多元性的同时，并不能完全否认中原地区在文明起源过程中的重要作用，严文明先生认为：“由于中原在地理位置上处在各文化中心区的中间，易于接受周围中文化区的先进成分，在相互作用和促进下最先进入文明社会，从而成为这种多元一体结构的核心。”这样，“多元一体”文明起源观点逐渐成为学术界的主流认识。
其次，文明与社会演进过程的研究受到普遍的重视，提出或借鉴了多种社会发展理论与模式。1983年，张光直先生首次将美国文化人类学家塞维斯(elmanserrice)的人类社会演进由游团一部落一酋邦一国家的4个阶段构成的模式介绍到中国，并对中国古代社会的发展阶段进行了初步研究，认为龙山时代属由平等社会向国家过渡的酋邦阶段。之后，所谓的“酋邦理论”受到国内一部分学者的重视，并开展了相关的研究。1986年，苏秉琦先生提出了“古文化一古城一古国”的文明起源过程三阶段模式，古文化指原始文化，古城指城乡最初分化意义上的城和镇，古国则指高于部落之上的、稳定的、独立的政治实体。严文明先生认为：依据相关文献记述，“五帝时代是一个普遍筑城建国的时代，这恰恰与考古学上的龙山时代相合”。中国古代把城叫做国，城外的乡村叫野，包括城乡的政治实体有时也叫邦。如果套用酋邦的说法，龙山时代似乎相当于酋邦阶段，但“我主张先不要硬套，就用中国古代习用的名称叫国。因为这时期的国刚刚从部落社会中脱胎出来，还保留浓厚的部落社会印记。为了跟后来比较成熟形态的国家相区别，可以称为原始国家或古国，代表中国古代文明的黎明时期。”进而提出古国(龙山时代)一王国(夏商周三代)一帝国(秦至清)的文明起源与发展三阶段模式。
再次，20世纪80年代以来，史前考古的新发现、特别是龙山时代大量的城址、铜器和陶文等发现，为中国文明的起源“多元一体”的理论提供了许多新证据。就炎黄文化研究而言，“考古发现已日益清晰地揭示出古史传说中‘五帝’活动的背景，为复原传说时代的历史提供了条件。在黄河上游齐家文化出土了许多铜器，有铜锥、铜刀、铜钻头、铜凿、铜环、空首斧、铜镜等，这些铜器有锻造，也有单范铸造的。有学者认为，中原地区铜器的出现与东西方文化的交流有一定的关系。黄河中下游地区发现有许多城址，其中在陶寺遗址新发现了陶寺文化是、中期城址，中期的大城面积达280万平方米，特别是在一件陶扁壶残片上有朱书似“文”和“易”字的陶文。此外，在山东邹平丁公遗址也发现—块刻有11个字y的陶片。这些发现为探索文明和文字的起源提供了重要资料。在长江下游，发现有瑶山、反山等高规格的祭坛墓地和以莫角山巨型夯土台基为中心的城址，面积达290万平方米。在长江中游，发现面积达120万平方米的湖北天门石家河城址，出土了数以千计的陶塑动物。严文明先生指出：“这个时代确实是处处闪耀着文明的火花，对于后世文明的形成和发展具有深远的影响。这样的时代自然会长期为人们所怀念，宜乎后人把黄帝推崇为人文始祖。”因此“把龙山时代同传说中的五帝时代相比照，应该没有太大的问题。”甚至有学者主张将这一时期称为“五帝时代”，认为“惟有称为五帝时代，才能恰如其分地表现中国古代的历史实际和这一阶段的时代本质”。
三、炎黄文化研究的思考
20世纪20年代以来、特别是20世纪80年代以来，随着考古学发现与研究的进程，包括炎黄文化研究在内的上古史和文明起源的探索不断取得新的成果，推动这一课题研究不断向更高、更深的层次发展，但我们还应看到，这一领域的研究也还存在着一些值得思考的问题。
首先，炎黄文化应属中国上古史(或史前史)和
文明起源研究的一部分内容。张岂之先生指出：“我们研究中国文化的源头，研究先秦时期原创性文化，都需要和中国文明起源的大课题相联系。”依据“多元一体”的理论，炎黄文化仅是史前诸多文化中的一支，尽管这一支文化在文明起源过程中可能发挥了重要的作用，但炎黄文化本身的形成乃至文明的起源，应是多种文化相互碰撞、交流、融合的结果，故探索炎黄文化的同时，也要注意研究其他文化及与炎黄文化的关系研究。因此，研究炎黄文化应将其纳入中国上古史和文明起源研究的体系之中，在“多元一体”的框架内，首先努力从考古学文化的内涵分析来探讨传说时代或“炎黄文化”的历史面貌，探索炎黄文化的形成及基本特征，炎黄文化的发展直至文明的出现等。但目前，史学界仍有部分学者忽视“五帝”时期文化多元不平衡的发展过程，对古代传说和记载又不加检视地应用，热衷用文献附会考古发现或者用考古发现附会文献，甚至直接将考古发现与古史传说中某些人物或事件对号入座。这类研究显然是不可取的。
其次，包括炎黄文化在内的中国上古史(或史前史)重建，应建立在多学科综合研究的基础之上，需要人文社会科学和自然科学乃至现代科学技术的参与协作。早在20世纪60年代，李济先生在《再谈中国上古史的重建问题》中指出：“我们讲现代人类的上古史，固然大半属于人文科学的范围；同时也是很重要的自然科学研究的题目”，并提出了上古史重建的材料范围包括考古学、人类学、民族学、地质学、古生物学和历代传下来的秦朝以前的纪载。苏秉琦先生也指出：“一部史前史，既是人类社会发展史，文化史，又是人类征服自然、改造自然的历史，这种性质决定它必须是多学科的综合研究成果，不仅需要吸收人类学、民族学的研究成果，还要借助地质学、古生物学以及许多自然科学或新技术手段。”但目前，多学科协作仍不甚理想，各个学科各自为战的现象仍较普遍，特别是人文科学与自然科学相关学科的合作尚需进一步加强。
四、结语
从上述回顾可以看出，从20世纪考古学产生以来，经过几代学者的努力，中国史前考古取得了辉煌的成就，已建立了较为清晰的史前文化时空分布框架。但其中也存在着一些需要进一步思考或探索的问题，文明起源和炎黄文化研究仍任重而道远。