[关键词]儒家；普遍主义；特殊主义；后儒家
刘清平先生在《齐鲁学刊》2005年第四期上又发表了《论孟子推恩说的深度悖论》，继续进行他所谓“中国文化深度悖论”的言说、继续建构所谓的“后儒家”。关于儒家伦理的历史考察和价值评判的争论，在国内学术界历时两年，郭齐勇先生主编了《儒家伦理争鸣集一以“亲亲互隐”为中心》，把与此问题相关的文章都收入其中，以为可以终结这场论战。而刘先生不愿意就此作罢，他打算将“后儒家”的工作进行到底。本文就“后儒家”的核心观念提出一点看法，以之与刘先生商榷。
一
早在1996年，刘先生就发表了《现代道德建构中的历史性两难》，认为：“就传统儒家伦理来说，在现代道德建构中面临的两难在于：一方面只有经过理性化转型，它才有可能在现代道德生活中继续存在并发挥积极作用；但另一方面，由于这种理性化转型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基础——血缘亲情原则，这恰恰又将意味着传统儒家伦理体系自身的崩溃消解。”
现性精神面临的历史性两难在于：“一方面，它不可能通过‘返本开新’从本身缺乏道德理性因素的传统儒家伦理内部生长出来；但另一方面，在传统习俗的力量远比经济、政治、科技等领域更为根深蒂固的道德领域内，它又不可能在‘道德真空’的氛围内凭空产生，而必须面对儒家伦理这样一个不得不加以继承的既成传统。”他以新儒家为例来说明这一点。他说：“当代新儒家的努力是不成功的。因为他们为了保持儒家本色，又不愿将现性精神设置为本根性基础，反而依据传统儒家的‘情理’精神解释道德理性，坚执心性本体或情感本体，以尧舜类型的成圣成贤作为终极道德目的。其结果，则往往是既失去了传统儒家的某些本质特征、同时却又未能充分现代化。”“后现代”的两难：“现代道德建构在西方已经由于长期的历史发展，逐步暴露出其‘现代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后现代主义思潮的激烈批判，甚至面临解构的危机。更为尴尬的是：由于西方道德理性精神相对忽视情感及其必然性之‘理’所造成的一系列负面现象，诸如人伦关系松弛、家庭观念薄弱、人情淡漠、社区解体等，恰恰又凸显出更重视血缘亲情、甚至主张以‘情’为‘理’的传统儒家伦理的某些长处。”
在经过了以上的“两难”思考之后，刘先生发表《“人为”和“情理”——中国哲学传统的基本特征初探》，认为：“重‘人为’和扬‘情理’构成了中国哲学传统的两个基本特征。认知理性精神的相对缺失导致了中国哲学传统的某些缺陷，应当注意借鉴和汲取西方哲学传统对认知理性精神的积极弘扬。”他解决问题的办法是：“在马克思主义哲学注重生产劳动的‘实践’精神的基础之上，完成将中国哲学传统的‘人为情理’精神与西方哲学传统的‘认知理性’精神内在地整合起来。”这个解决问题的办法，后来被他放弃了，而对中国传统缺乏认知理性精神的批判则始终没有放弃。
他的《儒家伦理：道德理性还是血亲情理?》一文，则由儒家没有认知理性，进一步推出儒家没有道德理性。他认为：“普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神。”这里的核心概念就“理性”(reason)。刘先生以不列颠百科全书的定义为标准，理性就是：“人凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动。”因此所谓“理论理性”、“纯粹理性”的本质特征则是逻辑性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲学正是在这个意义上体现出鲜明的认知理性精神、并特别强调人是“理性”的动物。而所谓“道德理性”、“实践理性”，主要意指人的普遍性“理性”本质在实践一道德领域内的体现，因而总是建立在“认知理性”、“纯粹理性”的基础之上，与后者保持着密切关联。因为他在这个意义上理解“理性”概念，所以他认为：“儒家学说几乎没有对世界是否可知、真理性认识如何可能、逻辑推理法则等问题展开深入研究，又怎么会具有纯粹理性或理论理性的精神。……也很难说：它会进一步在伦理观中体现出以认同人的‘理性’本质为基础的道德理性精神。”简言之，因为儒家没有深入研究认识论，所以儒家没有理论理性的精神，推论：儒家没有道德理性的精神。
刘先生还发文《血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较》，认为：“孔子与苏格拉底所强调的‘理’在实质上存在着情理之‘理’与理性之‘理’的深度差异，不能等同看待。孔子与苏格拉底伦理观的根本差异主要表现在：苏格拉底的道德理性精神坚持把理性知识与感性情感严格地区分甚至割裂开来，特别强调二者在道德领域内的张力冲突，认为只有理性知识才是支配人的各种行为的终极因素，明确将知识置于情感之上，主张道德实践之‘理’仅仅存在于理性知识之中，一切欲望情感都必须遵循和服从这种理性之‘理’。相比之下，孔子的血亲情理精神虽然也指出了知识与情感之间的差异，但它并没有特别凸显二者在道德领域内的矛盾对立，而是认为只有感性的血缘亲情才是支配人的各种行为的终极因素，明确将情感置于知识之上，主张道德实践之‘理’仅仅存在于感性情感之中，就连知识也必须遵循和服从这种情理之‘理’。结果，苏格拉底就将一切伦理德性终极性地归属于理性知识，而孔子则将一切道德规范终极性地归属于血亲情理。”
这篇文章中，他还说：“休谟的伦理观不是‘道德理性”’。其理由是：“休谟曾经明确指出：既然旨在获得真理知识的理性对于人们的情感和行为没有什么影响，那么，道德原则就不可能由理性得来；因此，道德活动的理由根据不是理性、而是情感，也就是那种具有普遍可传达性的‘同情’。不难看出，休谟的伦理观也是试图在为人们的道德行为和伦理规范寻找终极性的‘理’，但这种‘理’却与苏格拉底认同的‘理’截然不同。”我只是想问：儒家没有深入研究认识论，所以没有道德理性精神，难道休谟也没有研究认识论问题吗?
刘先生从理性的定义人手，由儒家缺乏认知理性精神，推出儒家没有道德理性精神。由于他认为普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神，再进一步推出，儒家伦理的根本精神在本质上是一种特殊主义的“血亲情理”精神，并非普遍主义的“道德理性”精神。然后，依据马克斯·韦伯将现代化即“理性化”的定义，认为儒家不能适应现代化，又由于西方道德理性忽视情感的负面效应，导致了一系列的社会问题，在后现代的境遇之下，儒家伦理还可一用。可以说，他基本上是用西方的现代性观念来批判儒家的，也看到了现代性的问题，却没有对现代性的核心观念进行必要的反思。
二
接下来的几年，刘先生除了继续批判儒学之外，还开始了重新建构儒学的思考。这一变化表现为，在他的批判前期，以西方普遍主义的道德理性精神为武器，批判中国特殊主义的“血亲情理精神”，而在既批判又建构的时候，他却认为，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情，又有恻隐仁爱的普遍性人际情感。也就是说，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。
从他的《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中，可以看出这种变化。在这篇文章中，他从对人的整体性存在的思考出发，分析出，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。本来还原到“存在”本身来看问题是一个很好的思路，可惜，他的出发点仍然是理性的存在亦即人的存在。在该文中，他继续说：儒家的核心精神就是所谓“血亲情理”精神。“血亲情理”精神是指“把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。”而且他还认为：“孔子和孟子不仅赋予了‘血亲情理’以‘本原根据’的意义，而且还进一步赋予了它以‘至高无上’的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。”这样的解读显然有问题，他之所以如此解读儒家思想，就在于他对人的整体性存在的思考，他认为人的整体性存在有：一己个体性、血亲团体性和普遍群体性的三个维度。他的定义是：1、所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。2、所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。3、所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。这三个定义有三点共通：个体、关系和存在。
先从关系范畴的角度，来看这三个定义，首先，个体与个体的关系，从逻辑上讲，只能是同一关系，即a是a。这是由同一律来保证的，同一律要求概念必须具有确定性，否则就会犯混淆或偷换概念的错误。这里所谓“一个人在与自身的个别性关系”中的自身个别，是很难正面理解的。一个概念，或者说是一个表达不明确的概念。自身只有区别于非自身即他人的意义，如果这样，那么这个定义只能这么来理解：“一个人与自身的个别性关系”只是为了区别于一个人在与他人的非个别性关系。因此，只能在个体与他人共同存在的意义上来理解，也就是说，只能从社会性存在的意义上来理解。这就意味着，从人(个体)的整体性存在来划分三个维度的前提有问题，应该以人的社会性的整体性存在作为前提来划分个体存在的不同维度。再说第二个定义，把特殊性和团体性勾连起来显然有问题，个人与他人的关系应该说都是特殊关系，个人的特殊性自不必说，具体时空中的他人也一定是特殊的个人，否则他就不成其为人，因为不存在一个抽象的人。因此，由个人与他人的特殊性关系推不出团体性，更不可能推出血亲团体性。最后说第三个定义，个人与他人之间根本就不存在所谓普遍性关系，道理很简单，因为根本就不存在一个抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等这样的说法，是说的法律制度和人的关系，而不是人和人的关系。
从社会学的角度来说，刘先生的分类本来无可厚非，但他却把这一分类作为了哲学思考的基础和出发点，成为了一种元伦理学的理论基础，这不能不说是一个遗憾。因为哲学的思考只有两个出发点，一种是从个体出发建构其哲学体系，如笛卡尔的我思、胡塞尔的先验自我，当然这样的思考都要加上一个预设或者前提，笛卡尔的预设是单子的前定和谐，胡塞尔的前提是生活世界。另一种是从普适性立论，如康德的先验哲学，休谟的经验主义，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。从以上两个出发点来看，人的团体性存在都是可疑的，不能作为基础，从个体(我思、先验自我)来看，团体性是被建构起来的；从普适性哲学来看，团体性是一种特殊性，不能作为普适意义上的基础。而且他所谓人的团体性存在：“则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在”。其能指和所指都不清楚，内涵不明确，外延也无法划定。这样的所谓团体性存在怎么能作为元伦理学的基础呢?又怎么能以此判定儒家有所谓“血亲团体性特征”呢?
在这篇文章中，刘先生指出来，儒家既强调血缘亲情，也讲恻隐仁爱的普遍性人际情感。只不过，传统儒家是主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。这与他认同的普遍主义的理论架构相违背。至此，他的后儒家构想就呼之欲出了。
在《从传统儒家走向后儒家》一文中，他果然明确了所谓后儒家的构想。其口号是：“颠覆传统儒家，弘扬儒家传统。”此命题不是悖论，而是一个“自毁命题”。他说：“所谓的‘后儒家’之‘后’，是相对‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味着‘后儒家’彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。而所谓‘后儒家’之‘儒家’，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着‘后儒家’对于‘原儒家’和‘新儒家’的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后还是‘儒家’，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。”
那么后儒家究竟要干什么呢?两句话，一是要解构；二是它在解构之后还要建构。后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。
后儒家的主张概括起来有如下几点：1、彻底消解传统儒家赋予血亲团体性以及君臣团体性以本根至上地位的特殊主义理论架构。而应当在普遍主义的理论架构内，既派生于、又从属于本根至上的普遍群体性维度以及与之内在统一的一己个体性维度，并且在此基础上与后二者实现内在的统一。2、用普遍主义取代特殊主义来建构新的道德伦理。因为普遍群体性的维度，对于人的整体性存在具有至高无上的本根意义：它既是人之为人的根本规定，又是人之为人的终极理想；人的一切行为举动，在任何情况下都不应该损害否定人的存在这一至上本根。他同时也强调，在普遍主义的理论架构中，人的存在的特殊团体性维度的价值意义也应当受到充分的肯定。那么在出现冲突的时候怎么办呢?那就由其第三点主张来解决。3、后儒家特别提倡：一己性个体应当对普遍性群体承担起自己应当承担的道德责任和伦理义务，尤其是在二者之间出现冲突、不可得兼的情况下，甚至应当不惜限制和牺牲一己个体性的维度，以求维系和实现本根至上的普遍群体性维度。4、后儒家的终极目标，不是“满街人都是理想圣王”，而是“满街人都是优秀公民”。
可以看出，后儒家就是一整套的形而上学建构。虽然在刘先生的文章中，几乎看不到“形而上学”这个词的影子，但是像“恻隐仁爱本根至上”这样的说法，就是以恻隐仁爱作为基础，去建构后儒家这样的形而上学。不仅如此，刘先生所要解构的传统儒家，也是一套形而上学建构，不过这是他个人的理解，儒家是否是形而上学的问题，另当别论。然而，无论是以恻隐仁爱还是血缘亲情为基础，都要考虑到：基础之为基础是如何可能的呢?这个问题不解决，形而上学的基础就不可靠，基础有问题，大厦就没有建起来的可能。这也意味着刘先生并没有所谓“后现代”的视域，而是在人类中心主义的形而上学框架中纠缠不休，而且对柏拉图、康德式的理性形而上学的理解也大有问题。
三
刘先生在孔子2000网2003年7月3日的一个帖子说，他在集中从事孔孟儒学研究的七年中，开始四年主要着重于批判孔孟儒学，最近三年则试图在继续批判的基础上，提出“后儒家”构想；但在这两个阶段上，基本研究态度和方法并没有太大的变化，一直采取“学理辨析”的批判性思路。批判的思路确实没变，但从“学理辨析”的角度来说，他改变了一个关键词的用法，这个关键词就是：普遍主义。在他批判孔孟儒学的时候，他说：普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神，而道德理性总是建立在认知理性的基础之上，因为儒家没有认知理性的精神，所以儒家没有道德理性的精神。这也就是说，儒家没有普遍主义的理论基础。而在他的“后儒家”构想中，却说儒家的仁爱情理精神是普遍主义理论架构。这有点前后矛盾。因为根据他的论证，仁爱情理精神不是道德理性精神，那么它就不能成为普遍主义的理论基础。
第二个问题是：刘先生从儒家没有理论理性的精神，推出儒家没有道德理性精神，这个推理缺乏论证，而且很难说得通，退一步说，这个推理即使成立，也不能放之四海而皆准。在康德那里，是实践理性优先于理论理性，目的是为信仰留地盘；牟宗三也是道德理性优先于理论理性；在以后现代话语为背景重建“理性”的哈贝马斯那里，它们则是平行关系。
问题三，对“理性”(reason)的理解失之简单。对“理性”的理解是与文化密切相关的，英国人的定义并不是放之四海而皆准的。因为推理所用的工具不是只有逻辑，西方凭借的是逻辑(logic)；印度用的是因明，中国则有自己的名学。英国人如此定义“理性”是可以理解，因为他们是英国人，不了解逻辑以外的推理工具。而且，即使在西方世界，思想家们对理性的定义也是丰富多彩的，就算同一个人的用法也有不同，以不列颠百科全书这种普及性读物的定义为标准，这种做法，本身已落了下乘，刘先生如果想要原创，就应该对“理性”有自己的理解和说明。
问题四，后儒家颠覆传统儒家特殊性血缘亲情本根至上，弘扬儒家传统中恻隐仁爱的普遍性人际情感，如果慈孝友悌的特殊性血缘亲情与恻隐仁爱的普遍性人际情感相互抵牾，特殊性血缘亲情本根至上，会滋生腐败，导致恻隐仁爱的普遍性人际情感不能流畅贯通的话，反过来，真的如其所愿，让恻隐仁爱的普遍性人际情感本根至上，那么又如何保证这种普遍性人际情感不会戕害慈孝友悌的特殊性血缘亲情呢?
以上是顺着刘先生的思路，就其所认同的核心观念提出的几个问题。关键还在于，刘先生后儒家构想的本意是为了应对后现代，也看到现代性的负面效应，可是他应对后现代的核心观念却是现代性的，这真的成了一个悖论。像“普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神”这样的观念，就是典型的两方“现代性”观念，不过是康德式的“理性为人类自身立法”的翻版，是人类中心主义的产物，这正是两方后现代思潮所要批判和彻底解构的。要应对后现代首先就要应对它的核心观念，如果刘先生正面应对的话，可能会碰出更多的思想火花，成为一个真正原创的思想者。毕竟，一个学者穷十余年之力构建一个体系，也绝非易事。
另外，刘先生在批判孔孟儒学的时候，他的核心观念基本都属于西方文化中心论。从理性到认知理性、道德理性的理解；再到现代性、现代化的模式；甚至对后现代的言说，都以西方文化为标准。其实，像世界伦理、现代性是否有普适性、现代化是否只有一个模式等等问题，在世界范围内还在探讨之中。这且不说，关键是刘先生又把这些观念带进了后儒家构想之中，这与他弘扬儒家传统的思想好像有点背离。
目前，西方的后现代思潮纷纷涌入，中国文化面临着新的挑战也面临新的机遇。席卷全球的现代化浪潮在给人类带来正面价值和新的福祉的同时，也产生了一系列的负面效应，西方的现代性思想遭遇到后现代的批判和反思。应对后现代的问题，是一个有着理论和实践双重意义的话题。在这个意义上说，后儒家是一个很有意义的话题。
一个本来很有意义的话题，为什么会引得聚讼纷纭，批评如潮而支持者寡呢?原因可能还不在于后儒家的“创新”，而在于刘先生对儒家传统的解读。依个人浅见，后儒家对儒家传统的解读失之简单，有暴力解读的嫌疑。他认为：儒家的核心精神就是所谓“血亲情理”精神。而且“孔子和孟子不仅赋予了‘血亲情理’以‘本原根据’的意义，而且还进一步赋予了它以‘至高无上’的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。”这源于他把儒家传统抽象成了一个对子，认为儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情，又有恻隐仁爱的普遍性人际情感。也就是说，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。这样简单抽象的结果，就把不同层次的问题搅混在一起。
关键词：医学写作
“后现代医学”是一种新的医学理论和在这新的医学理论指导下的新的治疗方法。这个新的医学理论，从时间上来讲，是出现在“现代医学”之后，所以叫做“后现代医学”。如果脱离了“现代”一词所包含的特定的技术内容而言，人们通常将“现代”一词理解为“最新”，“最先进”的意思。但是，随着时间的发展，总还会有下一批“最新”、“最先进”的东西出现，那么怎样来形容和文明这些新事物的性质呢？最好的歌颂之词已经用过了，不能重复使用，所以只好用一个最简单最补实的时间用语来说明，这就是一个“后”字。你的“现代”是最新、最先进的，而我是在你之后出现的，我当然是比你这个“现代”更“现代”的。除了时间概念外，就其实质内容来讲，后现代医学就是用后现代科学的系统理论指导的医学。为了使大家能够知道什么是系统理论，就要从人类最早的古代整体论、近代机械论、还原论说起。由于历史和社会的原因，医务工作者的知识结构多数局限在医学专业知识框架之内，为了说明并让大家接受系统理论的思想，我们不得不尽量按照事情发展的时间顺序，陈述许多事实，并在这些事实的基础上，讲解各种理论知识。
这就是说，《后现论医学》不是一种抽象的理论说教，它首先是一部历史书，是社会史，特别是科学发展史，它又是一部传记文学，讲述为科学做出贡献的那些伟人的故事，它当然也是一部哲学书，讲述科学发展中各种重要的思想方法理论，它又是一本临床手册，要具体讲解如何用后现论医学理论指导疾病的临床治疗。最后是《后现论医学》的写作方法。我采取笔记式。即主要事实内容以摘录有关著作为主，由我指出这些资料的作用意义，即事实是大家作出来的，我只不过有一些不同的心得体会而已。学术界最不好的是抄袭别人的劳动成果。为此，我将尽量注明资料出处，有些为语言流畅等原因偶有未注明的，我在此一并提前说明了。有一些笔记年代久远，当时又没有想到后来会认真引用，所以没有注明出处，在此也一并提前说明了。总之，事实方面的东西都不是我创作的，只是心得体会或结论性的东西是我的，我想，没有偏见的读者一定会很容易就看出哪些东西是我自己的。我这样做的目的，首先是不能抹杀了前人的研究成果；其次，我也没有必要浪费时间，为了表示是自己的原作，把别人的话换几个字再重说一遍。
后现论医学主要包括两个部分。一部分是系统理论的内容，另一部分是用系统理论指导的医学知识的新的论述。系统理论的内容对于医学界人士来说是完全新的知识。对于这些知识主要是介绍、引进、灌输。使我们的医学界人士发生一个从机械论现代医学向系统论后现论医学的转变。这一部分的写作方法就是各种系统论知识的转述，主要是强调知识性。为了使我们的读者能对系统理论有一个比较全面的了解，这些知识必须达到一定的数量。对于我们医学界的读者来说，由于对系统论知识比较生疏，会感觉这些知识的数量会更大些。对于系统论来说，我自己也是一个小学生。我自己也在学习。作为一个医生，我与其他医生不同的地方在于我有机会比较早地接触到系统论知识。
我以一个医生的角度学习系统论，然后再将我对系统论的理解转达给其他医生。我想这样的转达对于其他医生来说可能更容易接受。我对于系统论的理解是否能得到数学、物理、化学界的系统论专家的认同现在还不知道。我希望能够得到这种认同。如果认为我对于系统论的理解太表面、太浮浅，那么我希望这些专家能亲自向医学界讲授原汁原味的系统论，为建立系统论指导的后现论医学做出自己的贡献。
[关键词]后现代主义；建筑；史学
后现代建筑是对20世纪60年代以来一切脱离现代主义建筑的一类总称。在尊重历史的名义下，文丘里、格雷夫斯和约翰逊等大师们重新提倡建筑设计的回归与合并，主张将互不相容、彼此矛盾的建筑元素进行二元并列和矛盾共处的排列，在建筑设计中追求内容的复杂性与矛盾性、突破常规建筑的普遍做法。房屋的建筑不再单纯地被看做一种空间上的分布，而是试图被深度地解释，建筑也成为人为的叙述的一种方式。
后现代建筑与史学之联系。后现代主义建筑是后现代主义思潮之下首先出现的，而之后产生的后现代主义史学，其主张同后现代主义建筑在许多方面是十分相似的，二者可以说是理论与实践的分工，而通过对后现代建筑这一具体事物相关的后现代特点的描写，对于我们了解后现代史学理论也是有帮助的。
首先后现代史学反对兰克学派“如实直书”的传统，认为客观真理并不存在，他们强调历史文本的文学特性及它们不可避免所包含的虚构成分。后现代鼻祖海登・怀特曾说过：历史“事实“并不是“探索者通过他面前的现象所‘发现’的，而是‘构造出来的’”。（1）他把历史等同于文本，认为历史叙述离不开语言的辅助，历史认识的客体不是独立于认识主体之外的，而是由语言和推论构建起来的文本，语言的形式或结构在很大程度上决定它建立起来的文本内容。
“真实”变得不再重要，因此对真实的追求以及为这一追求而发展出来的一系列科学方法、理性思维，也就逐渐变得无关紧要，反之为“印象”、“虚构”等追求所取代。这一倾向在建筑上也表现得十分明显。后现代建筑，重视认识主体对感官方面的感觉，体现了肤浅的追求，而忽视了对深层次的情感表达和逻辑思维的追求。建筑者们把建筑看作是各种点、线、面的组合，是各种片段的重合，以此达到一种突兀、奇怪的印象，从而达到效果与目的。由此看来，后现代主义史学更加重视叙事语言，取消了文学与史学的界限，将文学的感性因素推到了极点，不再追求客观真实性，强调历史的主观性，这些与后现代建筑重视人的感官反应，放弃深层次的逻辑追求是有相通之处的。
其次，后现代建筑试图改变人们对于空间的概念，追求多样性、特殊性，反对整体性和标准化。现代主义建筑为了追求统一整体的风格，常常无视传统与历史的约束，使所有的建筑丧失了自己的风格，无任何特点可言。后现代建筑则重视在这个方面进行一些弥补与改善，因时因地而宜，注重与周边环境的配合，着重体现某些部分的特点；在对空间的理解上，不再简单的接受现代主义建筑所提倡的那种将空间看作为人服务的功能，反而强调空间自身存在的独立性，强调、美化空间本身的美，在这一方面，建筑不再是理性主义、实用主义传统影响下的结果，而成为了反传统、反理性的追求之下的实践。
这种不同于现代主义建筑的风格在后现代主义史学方面也有所体现。后现代主义史学向传统“大叙述”的思维方式挑战，反思并批判所谓的理性的普遍性。认为普遍理性不会也可能涵盖一切，必然有排他性的一面，将不适合理性的事物排除在外，或加以贬低，以证明理性的优越和正确。随着当代社会的发展，人们越来越怀疑它的万能性，理性万能的观念已经无法立足了。后现代主义史学突破了现代主义史学那种包罗一切，建立统一整体的做法，强调复杂性与多元化的存在，突破了统一理性的包围，尤其注重被现代主义排斥在外的“他者”的地位。
除对理性的普遍性进行批判外，后现代主义史学还对以西方为中心的叙述方式进行了纠正。现代主义史学把西方看为历史发展中心，长期处于边缘位置的其他国家，则完全饰演着一种服从并配合这一中心的角色。用伊恩・钱伯斯的话来说，西欧中心论的结果的关键在于，“欧洲人成了具有普遍性的‘我们’；由此普遍性，欧洲人给予或者抽掉其他地区的历史”随着殖民主义时代的结束和后殖民主义思潮的发展，越来越多的人开始认识到西方文明已经无法凌驾一切，更无法让所有非西方地区和人民按照西方的思维模式从事。另外西方文化中不少丑陋的东西如种族主义、对犹太人的种族大屠杀等，也无法再使西方人可以堂而皇之地继续保持本民族文化的优越性，无视或轻视其他文明的存在及其成就。用钱伯斯的理解来说，突破西欧中心论，不仅仅是还历史以完整面目，更是为了让其更为确切的反映我们所处的真实世界。这同样也是后现代主义史学反对西欧中心论的大叙述方式的目的之一。
最后，让我们重新认识一下现代与后现代的关系。有些人将二者看做是前后相延续的两个历史发展阶段，这是不客观的看法，历史发展应是多元、开放的过程，现代与后现代本身不是一种历史时间先后的关系，不能仅仅以时间顺序来区分。后现代主义应被认为是一种对现代社会发展的反思，无论是后现代建筑还是后现代史学，他们的出现都是现代主义在其发展并出现缺陷的过程中产生的，他们对现代主义来说既是冲击又是机遇，如何正确对待，是现代主义当前面对的一个重要问题。
注释：
（1）海登・怀特，历史的负重，【J】，历史与理论，1996年第5期127页。
参考文献：
[1]刘先觉，现代建筑理论【M】，北京：中国建筑工业出版社，2008。
[2]王其钧，后现代建筑语言【M】，北京：机械工业出版社，2006。