【关键词】生态经济伦理；藏族；传统文化
近年来，关于人类的另一种伦理——生态经济伦理受到广泛关注。这种伦理既是对传统伦理的继承和发扬，也是一种被时代赋予新内涵的伦理观。这种伦理有其产生的行为根源，是人类对自身行为进行深刻反思的结果，同时也体现了人类对人口、环境、资源可持续发展的一种渴望。藏族传统文化中所包含的生态经济伦理，对保护青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定导向意义，从藏族传统文化的视野剖析生态经济伦理，对于更深刻理解生态经济伦理及其内涵有一定的意义。
一、生态经济伦理及内涵
自美国生物学家莱切尔·卡逊(RachelCarson)《寂静的春天》一经问世，便在世界范围内引发了人类关于发展观念上的争论。而其后的《增长的极限》、《只有一个地球》等著作，对可持续发展理论的提出和形成提供了一定的依据。可持续发展理论是人类在追求经济增长过程中对经济发展的反思，是对“理性经济人”、“帕雷托最优”、传统发展观的挑战和革命。
针对全球性生态危机的频频发生，人类为满足自身的需求，始终处于对自然的“主宰”地位，而无视自然的生存权利，直到人类受到大自然的报复，人类的环境意识才被唤醒，生态运动由此兴起，并不断发展壮大。生态经济伦理正是在这种背景下应运而生的一种新的生态经济伦理。
早在1923年A.施韦兹曾提出尊重生物的伦理学（《文明的哲学：文化与伦理学》），在他的伦理学中，道德的基本原则：“善就是保护生命和发展生命，恶就是毁灭生命和妨碍生命”；人对其周围的所有生物负有个人责任。后来，A.莱奥波尔德从生物伦理学发展并提出《大地伦理学》（1993），提出了两个决定性概念：第一，伦理学正当行为概念，应扩大到对自然界本身的关心。第二，道德权利概念，应扩大到生命和整个自然界，赋予它永续存在的权利。
生态经济伦理是适应当代人类发展的生态经济的新时代需要而产生的一种新经济伦理。这种新经济伦理熔铸了生态伦理学、经济伦理学、生态经济学、环境学、生态学、环境文学、环境社会学等诸多人文社会—社会科学学科的丰硕成果，代表了当代人类从道德视角审视和关注人—社会—环境关系所达到的一种新的道德视角境界：它立足于追求经济建设、社会发展和环境保护这三重价值的有机统一、协调和平衡，把全面实现经济、社会和环境的可持续发展作为它的终极道德关怀，体现了人类在生态危机咄咄逼人的形势下不断追求道德文明的执著和智慧。生态经济伦理基本特征是：生态经济伦理意识的特殊性，生态经济伦理关系的独特性，生态经济伦理实践的特别性。生态经济伦理具有导向、调节、效率、教育、激励的功能。生态经济伦理的深刻内涵是：第一，生态经济伦理强调环境忧患意识的重要性。第二，生态经济伦理追求平衡、和谐的道德境界。生态经济伦理的平衡是指事物之间或事物内部诸要素之间处于协调、统一的状态。具体来说，首先，生态经济伦理要求人类在经济活动中尊重和维护地球生态平衡；其次，生态经济伦理呼吁人类在经济活动中自觉维护人类经济系统的内部和外部平衡；最后，生态经济伦理要求人类在经济活动中有效地平衡各种经济协调手段。第三，生态经济伦理的根本价值观是可持续发展。从这种意义上说，生态经济伦理对传统农业经济伦理思想和工业经济伦理思想的继承和超越可以归结到一点上，这就是它崇尚一种全面实现经济、社会和环境可持续发展的道德理想。其实，生态经济伦理所关注的本质是可持续发展。由此可见，作为一种经济伦理，生态经济伦理既具有一切社会道德现象共有的一般本质、特征和功能，也具有不同于其他社会道德现象的特殊本质、特征和功能。
二、藏族传统文化中的生态经济伦理思想
藏族传统文化的体现主要是表现在藏传佛教文化上。文化的功能在于保持社会正常运转的功能，知识传承的功能，对人教化的功能，及建构民族心理，塑造民族性格，形成民族传统的功能，以上这些功能都集中体现于藏传佛教文化中。
佛教十善法规定：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄话、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见。基本囊括了人类的美德。松赞干布根据佛教十善法，制定了第一个法典，即二十法规，二十法规对规范、提高藏民族的道德修养和文明素质起到了积极的作用。藏传佛教文化看世界的视角是在普度众生的前提下，世间万物在无贵贱、高低、优劣中平等生存、发展，根据你在前世的修行进入轮回。藏传佛教的核心在于“善”，这种信念遏止了部分人的贪欲与非理，缓解了社会冲突和阶级矛盾，追求一种社会和协、稳定的发展。正是佛教文化的精髓与传统文化的相溶性，构成独特的以精神世界为依托的藏族传统文化。这种藏族传统文化对人的经济行为的影响，是通过经济主体内在的价值理性（下转第189页）（上接第190页）认同过程和外在行为习惯重复过程实现的，是自觉自愿的无形过程。如在藏族传统文化中，“三因说”作为认识论与思维方式的基础，奠定了藏族认识世界的方法论。“三因说”体现在藏族传统文化的诸多方面，但最根本的是指自然、神（佛）与人的三因相统一。藏传佛教认识论强调的是：“自然生存环境与生命主体依正不二，相依相融；宇宙万物诸法无我，自他不二；自然万物依据各自业力，互为轮回转生，同为一体生命链上的环节；物质生命与精神生命互为融合，心色不二。”突出宇宙万物的统一性、同一性和整体性。在藏族传统文化中，人与其他生物是同生共存的，人与环境是共同发展的。古代藏族人反对对自然的损害，反对挖掘草山，污染泉水，侵犯野生动物。在藏族人眼里，没有任何动物是绝对坏的，由此出现“羊要放生、狼也可怜”家畜与野生动物共生存的景观。在藏族传统文化中，关于人与自然和谐相处的、同生共存的现象不胜枚举，但本质是人类要尊重自然。
从藏族传统文化中尊重自然、与自然和谐共处的层面上看，藏族传统文化已经原生性的含有生态经济伦理思想，并且这种伦理并非由于外力所致，藏族先民也从未曾经历过现代工业文明的冲击，而是藏族传统文化代代传递和积淀的结果，这种传统文化中含有原生性的可持续发展的思想。正是这种思想的引导，使以藏族为主体的青藏高原千百年来能保持较好的生态环境。
法国社会学家佛·佩鲁指出：“经济体系总是沉浸在文化环境的大海之中。在此文化环境中，每个人都遵守自己所属共同体文化的规则、习俗和行为模式，尽管未必完全为这些东西所决定”。藏族在青藏高原创造了一种适应自然环境的生存文化，这种生存文化与自然环境高度适应，其生活方式都是这种文化的一个有机组成部分。在藏族传统文化中存在一些禁忌以示人类对自然的尊重。这种对自然的禁忌，构成藏族文化中的生态经济伦理理念，如对神山的禁忌：禁忌在神山上挖掘；禁忌采集砍伐神山上的草木花树；禁忌在神山上打猎，禁忌将神山的任何物种带回家去……对神湖的禁忌：禁忌将污秽之物扔到湖（泉、河）里；禁忌在湖（泉）边堆放脏物和大小便；禁忌捕捞水中动物（鱼、青蛙等）。还有对土地、对家畜、对鸟类、兽类的禁忌，及打猎的禁忌。这一切禁忌是建立在人类在追求自身的生存时，也必须考虑到对自然权利的维护；其核心是不能触动自然界，保护自然的完整及自然生态系统的和谐平稳发展。这种文化的价值观念决定了其生活方式不是纯粹为牟利的经济活动方式，而是在追求人与自然和谐共处基础之上的节俭、适度的生活方式。
正是藏族传统文化中的节制、适度、保护生态环境的生活方式，能使生活在生态脆弱、地质复杂的高原民族繁衍至今，创造了灿烂的文明。
从藏族传统文化中的禁忌和生产方式中可以看出，藏族传统文化中所蕴含的生态经济伦理思想在于：注重人与自然的和谐，主张保护自然，爱惜环境，保护生态多样性，人与自然和谐相处。这种经济伦理思想是追求人与自然协调生存，和谐共处的一种境界，藏族的祖先千百年来依据其生存环境，形成青藏高原藏民族独具特色的游牧文化及农耕文化，但这两种文化的表现方式却统一在藏族传统文化的具体内涵中，即万物皆有生存的权利，人类应爱护它们。这种境界早已超越了人类的生存需要，是一种万物皆有平等生存权利的境界。藏族传统文化中的这种珍视自然生命的内涵，是人类尊重自然的结果，在此人类只充当适应自然的角色，而不是“主宰”自然的主人。当然，这种境界并不是我们今天所关注的生态经济伦理，但其中包含这种元素的存在，并且影响着每一个藏族人的生存、生活方式，尽管从这点上来看，这种思想对于保护青藏高原的生态起到积极的作用，但从产生作用的面上来看，却是关乎我国长江、黄河中下游区域可持续发展的重要内容。
【参考文献】
[1]刘成武，黄利民，等．资源科学概论[M]．北京：科学出版社，2004．
当代西方伦理学界对于这个问题的回答主要有三种观点。回答者分别是玛莎纳斯鲍姆(MarthaNuss-baum)、加里沃森(GaryWatson)和肖恩麦卡尼尔纳斯鲍姆在《美德伦理学：一种误导性的类型》一文中，阐述了她对这一问题的看法。纳斯鲍姆认为，美德伦理学是一种错误的类型，而且根本就不存在作为统一的方法的“美德伦理学”所以应当废除“美德伦理学”这一概念。因此，不能把美德伦理学看作是与功利主义伦理学和义务论伦理学相并立的、独立的第三种伦理学方法。un™。)麦卡尼尔认为纳斯鲍姆持有这样的观点看起来很古怪，因为她和麦克道威尔、默多克、威金斯等人一起通常被视为美德伦理学中的反功利主义流派。[!]1H!09)然而，如果我们弄清了纳斯鲍姆的观点就不会有麦卡尼尔的看法了。
纳斯鲍姆之所以否定美德伦理学这一理论类型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主义伦理学和义务论伦理学也谈美德，它们都具有美德理论，她举例说，康德、西季威克以及密尔的伦理学中都用了相当大的篇幅来解释、说明美德。所以，美德伦理学只不过是这两种理论的一个重要的组成部分或要素，美德伦理学只是作为一种完善的伦理学理论所应包含的组成部分而存在。然而,她在这里的错误是很明显的。纳斯鲍姆混淆了“美德理论”和“美德伦理学”这两个相关的概念。按照她的观点，一种伦理学只要包含了对美德的解释就是美德伦理学，那么毫无疑问，几乎所有的伦理学都是美德伦理学，因为绝大多数的伦理学都会涉及美德这一概念。这多少有些荒谬，并且同我们的直觉是相悖的。这种荒谬表面上源于她的概念偷换，其根本原因则在于她忽视了这样一个事实：我们在进行理论类型的划分时，应该考虑到理论的内部结构，以及各种概念在这一结构中的位置。我们应当注意到，在结构上和解释上，何种概念更为根本。一种伦理学理论是美德伦理学还是义务论伦理学，应该看它是用美德概念来解释义务概念还是用义务概念来解释美德概念。换句话说，我们应该看它的“美德概念是基本的还是派生的，首要的还是次要的”。
纳斯鲍姆还进一步指出，即使“有一些思想家既谈论美德又拒斥康德式的方法和功利主义方法，支持那些被古希腊的伦理思想鼓舞的探讨，但是甚至在这些思想家中，也很少有统一性”[3#$P19(。然而，纳斯鲍姆也意识到他们之间存在某些共识：(1)道德哲学应该同样关注行动者而不仅仅是行为;(2)道德哲学应该研宄动机、意向、情感和欲望——即行动者内在的道德生活;(3)道德哲学不仅要考察孤立的单个的行动和选择，还要考察作为一个整体的行动者生活的特征。[2#$P1+0(但是她认为这三点共识并不能作为一个基础将这些美德理论与功利主义和义务论区分开来，因为功利主义和义务论并不与这三点共识相冲突。所以美德伦理终宄不能突破功利主义和义务论的框架而独立存在。然而，只要考查一下纳斯鲍姆所概括的三点共识，我们就可以发现它们只是涉及美德伦理学的研宄内容，而没有触及其根本。她仍然没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，仍然没有注意到，理论中具有解释的首要性的基本概念在分类学中的关键作用。她过于忽视了“解释的首要性主张。
我们所理解的美德伦理学和纳斯鲍姆所理解的完全是两个概念。她认为只要论及了美德的理论就是美德伦理学，所以她自称为美德伦理学家和她否定美德伦理学的独立地位之间没有任何冲突。我们之所以惊讶于她作为一个美德伦理学家而提出反美德伦理学的主张，就在于我们和她对美德伦理学的解释上的巨大反差。
纳斯鲍姆没能发现美德伦理学与其他伦理学理论之间的关键性的差异，从而将美德伦理学的范围过于泛化，最终使得美德伦理学成为一个没有意义的概念。与之相反，沃森将美德伦理学的范围限制得十分狭窄。
沃森认为，美德伦理学必须具有两个要素：(-)某种解释的首要性主张;(.)一种美德理论。(a)的意思是说一种美德伦理学必须要保证美德概念的首要性，所有其他概念都必须依据美德概念来解释。(.)的任务则是要解释什么是美德。按照这两个要素，他把亚里士多德的伦理学描述如下：
(1)正确的和适当的行为是与没有美德相反的行为(或者说是不体现恶德的行为)。好的行为是展现美德的行为。错误的或不适当的行为是与某些美德相反的行为(或者是体现恶德的行为)。
(2)美德是人的一种特征，拥有这种特征有利于促进人的幸福。
然而，这种结构的伦理学与品质功利主义伦理学的结构是一样的。它用美德或品质来解释正确的行为，然后又用幸福或善来解释美德。这样看来，亚氏的伦理学就是品质功利主义伦理学而不是美德伦理学。麦金太尔、赫斯特豪斯等新亚里士多德主义者的美德概念都诉诸人的幸福或好生活的概念。麦金太尔把美德定义为“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”[5#$P191(赫斯特豪斯把美德解释为：“美德是人类为了幸福或兴旺或生活得好而需要的一种品质特征。”叫%29)这样一来，他们的伦理学也不再是美德伦理学了。
那么，该如何应对这样一种尴尬局面呢?沃森提出了两个解决办法。第一个办法是将美德不仅仅看作是达到幸福或兴旺的手段，还要把美德本身视为幸福的一个组成部分。这样，美德自身就是一种幸福了。然而，无论是在亚里士多德还是在新亚里士多德主义那里，美德都仅仅是幸福的一个元素，后者还包括友谊、财富等等一些外在的东西。因此，要想将这些伦理学冠以美德伦理学的名称，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，这样的伦理学仍然未能跳出罗尔斯对伦理学所作的二维划分。罗尔斯将伦理学理论划分为两种类型：以“正确”概念为基础的伦理学和以“善”概念为基础的伦理学。虽然他也提到了“有道德价值的人”的概念，相当于我们所说的美德概念，但他认为这个概念是由前面两种概念派生的。&7()P23_24)沃森将罗尔斯的以善概念为基础的伦理学理解为以“后果”或“结果”为终极善的伦理学。即使将美德视为幸福的首要成分，这样的伦理学仍然属于罗尔斯所说的以善概念为基础的伦理学。因此沃森认为，按照第一种办法来解释美德伦理学是失败的，不能使美德伦理学成为一种独立的第三种伦理学类型。
为了彻底解决这个问题，沃森提出了相当激进的第二个办法：让罗尔斯意义上的善或者说结果概念彻底从美德理论中消失掉。他根据这一办法描述了一个真正的美德伦理学模式：
1.过一种人类特有的生活(作为一个人而做得好)要求拥有并体现出某些特征,T。
2.T因而是人的卓越并使得其拥有者成为好的人。
3.以W方式行动符合T(体现T或者背离。
4.因而W是正确的(好的或者错误的h&4((F239)这一模式所诉诸的是“做得好”“成为一个好的或卓越的人”这样一些善概念，它们不再是罗尔斯意义上的表示“有价值的事态”或者“结果”的善概念。在罗尔斯那里，包括美德在内的任何事物的道德意义或价值都导源于他的这些善概念。但在沃森的这个模式中“做得好”“成为好的或卓越的人”这些概念体现为某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意义或价值，而无需依附在任何其他概念之上。只有这种模式的美德伦理学才是真正意义上的美德伦理学，它能够独立于其他伦理学而存在。
无疑，沃森这种解释是非常激进的，因为按照他的解释，亚里士多德伦理学将被排除在美德伦理学之外。这与前面纳斯鲍姆将康德伦理学也算作是美德伦理学一样,也是与我们的直觉相悖的。
麦卡尼尔认为，纳斯鲍姆和沃森对美德伦理学的解释都过于极端，纳斯鲍姆的解释所涵盖的范围过于宽泛，而沃森的解释涵盖的范围过于狭窄。用麦卡尼尔的话来说，纳斯鲍姆的解释“涵盖性”过度而沃森的解释“涵盖性，，不足。&2((™)他提出了一个介于二者之间的解释。
首先，麦卡尼尔通过弗兰肯那和斯洛特的观点表述了他自己的基本立场。弗兰肯那(WilliamFrankena)认为，对美德伦理学而言“正确”“应当”等“义务”概念是派生的和次要的，其基本概念应当是“德性”概念。他在《伦理学》的第二版中使得这种解释更为尖锐：
……美德伦理学……不把义务判断或原则当作道德中最基本的……相反，它将价值判断当作基本的……它坚持义务判断派生于价值判断，可以完全拋弃掉。而且它把关于行为的价值判断视为次要的，是以关于行为者及其动机或特征的价值判断为基础的迈克尔斯洛特在《从道德到美德》中给出了相似的解释：
最完全意义上的美德伦理学必须把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是义务概念(比如“道德上错误的”“应当”“正确的”以及“义务，看作是首要的，而且它必须更多地强调对行为者及其(内在)动机和品质特征的伦理评价，而不是对行动和选择的评价。
因此，按照这两个人的观点，当一种伦理学把德性概念而不是义务概念视为理论上和解释上更为根本的时候，它才是美德伦理学。麦卡尼尔由此认为，美德伦理学是依据美德或道德的行为者来解释正确的行为的，同时它否认美德和道德的行为者能按照善来解释。
我们可以看出，到这里为止，麦卡尼尔和沃森的观点还是相同的，因为它们都坚持美德概念的首要性以及美德和道德的行为者概念不能依附于善概念。然而，麦卡尼尔没有停留于此。他在此基础上进一步提出了自己独特的观点：美德伦理学可以保留不只一个基本概念。美德概念一定要优先于义务概念，但不一定要优先于善概念，至少要和善概念处于平等位置。基于此，他将美德伦理学分为两种类型：强势的美德伦理学以及温和的美德伦理学2](P216)前者认为美德伦理学的基本概念只有一个，即美德概念;后者认为美德伦理学的基本概念可以有两个，即美德概念和善概念。那么从他的立场出发，我们就可以将亚里士多德伦理学及新亚里士多德主义的美德伦理学归为温和的美德伦理学，而沃森所筹划的美德伦理学就是强势的美德伦理学。
四
上文阐述了三种对美德伦理学的解释。纳斯鲍姆认为，所有论及美德的伦理学就是美德伦理学。因此按照她的解释，无论是康德伦理学还是功利主义伦理学都可以称为美德伦理。一方面，这种结果反乎我们的直觉或常识;另一方面，它使得美德伦理学成为伦理学理论中的一个环节或一个方面，如同动机或情感等概念一样，而不是一种伦理学方法，从而取消了美德伦理学的独立地位。她没有看到美德伦理学和功利主义伦理学、义务论伦理学之间结构上的差异，也没有注意到理论的基本概念在分类学中的关键作用，因而她的观点是错误的。不过纳斯鲍姆的这种思想也有积极意义。她实际上是想“把亚里士多德思想最好的东西与康德思想中最好的东西整合起来她的理论的这种特征可能反映了一种趋势：各种理论在相互指责与回应中，通过不断地修正，使得各自的边界模糊起来。正如赫斯特豪斯所言：“这意味着，这三种方法之间的划分界限己经变得模糊。把美德伦理学宽泛地描述为‘强调美德’的方法将不能把它区分出来。当然，同样地，通过把义务论和功利主义描述为强调规则或后果而不是品质的理论也不能明确地限定它们。
沃森似乎是想让模糊的边界变得明晰。他为美德伦理学划的界线的确能够使之与其他理论截然地分别开来，但是按照他划的界线，我们发现历史上最可能是美德伦理学的理论——亚里士多德伦理学——竟然也不是美德伦理学。这一后果无疑令我们对他的做法感到惊诧与怀疑。但是，为什么亚里士多德伦理学就必须是美德伦理学呢?它不过是美德伦理学的一个来源罢了。毕竟我们不能这样定义美德伦理学：美德伦理学就是亚里士多德的伦理学(虽然有人这么做)。所以，无论是否正确，沃森的做法都给我们敲了一个警钟：我们现有的美德伦理学是否可靠，其基础是否牢固。因此，沃森的解释对于美德伦理学的发展是有益的。
麦卡尼尔的解释看起来是最合理的、最合乎直觉的。他通过让美德伦理学保留一个以上的基本概念，从而使得我们通常所熟知的那些美德伦理学保存了原有的名称。他自己认为这种做法体现了某种多元主义，是对当代世界的价值多元化的一个积极响应。但是他使基本概念多元化多少会影响美德伦理学的纯粹性，似乎为美德伦理学的独立发展留下了隐患。
关键词：会计治理；
“伦理单元”假设；社会困境；伦理导向会计；人文机理
中图分类号：F230文献标识码：A文章编号：1005―0892f2011)03―0110―10
一、引言
早在一百多年前，蒲鲁东就提出把会计当成解决社会、经济和正义问题的最重要手段，0然而遗憾的是会计理论和实务通常视伦理为“世俗”的生活原则而没有给予认真的探讨，更多的是专注于规则的齐备和技术的完善，伦理思想在会计学科体系中所能找到的不过是只言片语。我们生活在以普遍伦理为基准的坐标体系中，然而以新古典经济学为基础的现代经济学却是建立在方法论个人主义之上的，其逻辑起点是所谓的“追求个人效用最大化”的经济主体，即“经济人”假设。用以此为基础建立起来的理论和机制安排去指导实践，势必会带来诸如欺诈、舞弊、功利、道德风险等败德行为。我们在惊叹一件件令人震惊的败德行为的同时，似乎能够做出确切的诊断，但就是开不出像样的药方。在面对这些棘手的种种败德行为时，我们似乎只能苍白地祭出三把“尚方宝剑”：(1)增加监督人员，然而，殊不知谁又去监督“监督者”，如此延续何处是尽头；(2)提高人员素质，然而，败德行为人素质未必就低，关键是面对“经济人”假设其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律规定，提高处罚力度。然而，撇开发现和执行成本的巨大不说，单就法律规范在维护秩序努力中的“碎片化”和“间断性”就足以让效果大打折扣。因此，我们认为已经充当各种权利和利益协调机制的会计，要想回避伦理问题已经是不可能了。如何实现伦理秩序与现行制度安排和技术规则的融合，已经成为我们亟须研究的重要课题，这也必然是一个渐进性的社会工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到抛砖引玉的作用。
二、伦理、休谟难题和会计“实然”与“应然”的辩证思考
会计首先是社会环境的产物，其次还得益于人们认识的不断深化。社会环境是会计产生、存在和发展的基础和前提。伦理的普遍性及其在人们日常生活中始终承担着特殊的社会调节功能和管理职能，决定了伦理是最基本的会计原则。因此，对于会计理论和实务的探讨及我们日常所面对的诸多棘手问题的解决都应以伦理为基础。对于伦理，似乎每个人都“熟悉”，然而对于其深层次的内涵却很少有人说得清楚。
(一)伦理概念的界定
对于伦理概念，人们大都认为伦理和道德是一个东西，并在日常生活中混用。在中国，道德与伦理的词源涵义其实有所不同。“伦”本义为“辈”。《说》曰：“伦，辈也。”引申为“人际关系”。如所谓“五伦”，便是五种人际关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。“理”本义为“治玉”。《说文》曰：
“理，治玉也。……玉之未理者为璞。”引申为整治和物的纹理，如修理、理发、木理、肌理，进而引申为规律和规则。理是事实如何的必然规律，“理非他，盖其必然也……就天地人物事物本其不易之则，是谓理。”理又是行为应该如何的当然规则，“只是事物上一个当然之则，便是理”。因此，所谓伦理，从中国的词源涵义来看，便是人们的行为事实如何的规律及其应该如何的规范。“道”本义为道路。《说文》曰：“道，所行道也。”引申为规律和规范。“德”亦即“品德”、“道德品质”，其本义为得：“德者，得也，行道而有得于心者也。”因此，“道德”的“道”，因与“德”相结合而受到“德”的限定：是指行为应该如何的规范，而不是指事物事实如何的规律。对于一个人来说，按照事实如何的规律行事，并不能得到德；只有按照应该如何的规范行事，才能得到德。因此，
“道德”一词的“道”与“德”的词源涵义也都是指应该如何的行为规范。其区别只不过“道”是外在规范，是未转化为个体内在心理的社会规范；而“德”则是内在规范，是已经转化为个体内在心理的社会规范。由此可见，在中国，道德与伦理从词源上看是整体与部分的关系――伦理是整体，其涵义是指人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范；道德是部分，其涵义仅指人们行为应该如何的规范。
(二)休谟难题和会计“实然”与“应然”的辩证思考
既然伦理的涵义是人们行为事实如何的规律及其应该如何的规范，那么应该与事实的关系究竟如何?即能否从“是”、“事实”、“事实如何”推导出“应该”、“价值”、“应该如何”?这就是所谓的“休谟难题”。休谟难题可谓是伦理学界的哥德巴赫猜想，自提出这个难题伊始已近三百年，无数学者试图对它进行解读。通过休谟难题导出“是”(或实然)与“应该”(或应然)的问题在伦理学界又称为事实判断与价值判断的问题。所谓价值判断，是指某一特定的客体对特定的主体有无价值、有什么价值、有多大价值的判断。而事实判断，是指对客观存在的本体的客观分析与判断。价值判断是规定性的，具有规范、约束和指导行为的功能，而事实判断作为对实物的描述，则不具有规定性。对于“是”与“应该”问题即实然与应然问题，伦理学、法学、社会学等领域都在进行深入探讨，但是在会计学领域却很少有人涉猎，这不是因为会汁学领域不存在这个问题，而是我们似乎都在回避这个问题。
会计学对“实然”与“应然”问题的回避，带来了会计理论与实务的诸多空白或问题。在价值科学中，一切事物分为两类：主体与客体。在会计学中，会计的主体和客体一直未能很好的被厘清，即无法逻辑一致、合理地阐明包含“会计人员、会计、经济活动三者之间关系”在内的会计“实然”与“应然”问题。
要完整地解决这个问题，首先要弄清楚相对于客体而言的会计主体究竟是什么?我们不难理解，相对于客体而言的主体是指活动者、主动者，客体是活动对象，是被动者。但是，这并不是主体和客体的定义。因为反过来，活动者、主动者并不都是主体，活动对象、被动者也并不都是客体。举例来说，活动期的火山，处于活动状态，是一种活动的东西，是活动者。活动着的火山吞没了一座山村，山村是火山吞没的对象，是火山活动的对象，火山是主动者，山村是被动者。但是我们显然不能说火山是主体，也不能说山村是被火山所吞没的客体。因为主体必须是一种能够自主的东西，是能够自主的主动者、活动者。所谓自主，是指能够基于趋利避害自主地进行选择。那么会计的主体是什么?目前会计界对于会计的对象即客体是经济活动(事物)已基本达成共识，然而对于会计的主体是什么，却或因对主体的哲学含义未知而产生谬误的理解，或因很难解释而含混不清或者完全回避。笔者认为，会计概念存在着广义和狭义之分，广义的会计概念是指包含会计人员在内的整个会计系统，狭义
的会计概念则仅指不含会计人员的实体部分。由此，相对于经济活动客体的主体就迎刃而解了，即“广义的会计”是主体，它具有趋利避害地自主选择的特性。我们所遇到的“会计人员、会计、经济活动三者之间关系”命题中的“会计”是指狭义的会计，会计人员与狭义会计共同构成广义会计概念，从而与经济活动构成主客体关系。会计主客体的确定为进一步厘清或完整解决会计“实然”与“应然”问题提供了基础。主客二分之后，会计的“实然”与“应然”问题可以进一步分解为：会计本身(主体)的“实然”与“应然”问题和会计是刻画事物(客体)
“实然”本身，还是基于“应然”的视角对待事物两个方面的问题。
对于会计本身的“实然”与“应然”问题，会计界主要存在观点混乱和思维僵化的情况。主要表现在：
(1)认为现存的会计是会计的“实然”，而没有很好地从历史的纵向理解会计的“实然”，造成只认识会计的现存表象，而未真正认识会计的“实然”，进而一味地反对会计的所有变革(包括符合规律的变革)；(2)对于会计“应然”的关系属性定位错误，而把会计限定在自身这个狭小的区域内，与会计真正使用者的需求相背离，并用自认为所谓的会计“实然”去合理化自己；
(3)由于对会计“实然”与“应然”的错误理解，而对会计现存诸如会计信息失真、人力资本反映等问题束手无策。因此，我们认为，相对于经济活动客体的主体本身，应该基于历史的纵向去理解和认识它的“实然”，并从现存的关系属性出发，基于“实然”基础，对“应然”进行适时的修订，从而对会计本身进行适时的变革以满足解决新问题和新任务的要求。
对于会计是刻画事物(客体)
“实然”本身，还是基于“应然”的视角对待事物(客体)问题。这依然是基于价值科学的哲学基础。在价值科学里，一切事物分为主体与客体两类，客体又可分为两类：价值与事实。价值是客体中存在的对于满足主体的需要、欲望、目的的效用性，是客体依赖主体的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客体的“应然”。“事实”亦即“是”，也就是价值的对立物，是客体不依赖于主体的需要、欲望、目的而独立存在的事物，也即客体的“实然”。举例说，“这朵花是美的”，是价值；而“这朵花是紫色的”，则是这朵花的实际存在的非价值属性，所以是事实。对于会计是刻画经济活动(客体)的“实然”事实，还是基于主体的关系用“应然”的视角对待经济活动，这一点会计理论界未有深入研究或者说回避了这个问题，从而影响了会计的深入发展。笔者认为主体(广义的会计概念)及其需要、欲望和目的等是客体(经济活动)的对立物，主体与客体是构成一切事物的两大对立面，因而既不是事实也不是价值，而是划分价值与事实的依据，是连接价值与事实的中介物。因此，对于经济活动来说，如果会计对其发生的状态的反映不因主体需要、欲望、目的的不同而发生改变，则说明会计是刻画经济活动的“实然”事实，反之，则是以“应然”的视角“对待”经济活动。在现实的经济活动中，同样一个经济活动，主体对是否考虑环境的目的或者欲望不同，会计反映的就不一样，由此我们可以得出会计是基于“应然”的视角对待事物(经济活动)。
三、会计的伦理属性与“伦理单元”假设
(一)会计的伦理属性
会计是基于“应然”的视角对待事物――经济活动，那么经济活动作为一个行为事实它又如何被会计基于“应然”的视角对待呢?也即会计的深层次伦理是什么?对于这个问题的解析，我们依然要回到伦理哲学的中心问题“休谟难题”。从休谟起一直到19世纪末，都没有一个人能对其进行系统论述，直到1903年摩尔发表元伦理学革命的代表作《伦理学原理》才系统地论述了这个问题，但他只揭示了过去研究的“自然主义谬误”，而没有正面解析这个难题。从那之后，近百年来元伦理学家们对此进行了大量研究。可以说，当代伦理学家麦金泰尔、福特、艾伦・吉沃思、马奇、马克斯・布莱克等人已接近解决该难题。他们或多或少、或明或暗地指出，“应该如何”是通过主体的需要、欲望、目的、利益而从“事实如何”产生和推导出来的。而这就是“是与应该”关系的真谛，就是休谟难题的答案，也是优良道德推导和制定的方法，其可以归结为一个道德价值推导公式：
前提1：行为事实如何
前提2：道德目的
(主体的需要、欲望、目的)
两前提的关系：行为事实符合(或不符合)道德目的
结论：行为应该如何(应该、善、正价值)
从这个道德价值推导公式可以看出，优良的道德规范绝非可以随意制定，而只能通过社会制定道德的目的，从人的行为事实如何的客观本性中推导、制定出来，即所制定的行为应该如何的道德规范的优劣，直接取决于对行为应该如何的道德价值认识的真假；从本质上来说，则一方面取决于对行为事实如何的客观规律的认识的真假，另一方面取决于对道德目的认识的真假。H整个道德价值推导过程其实是在认识行为事实客观规律的基础上对行为进行引导和治理，从而实现对整个社会人文生态的治理。
应用到会计领域，基于“应然”视角对待的经济活动(客体)――行为事实构成的会计过程，其实质是蕴含着深层次伦理的价值判断，因此，笔者类推出会计的价值判断公式：
前提1：行为事实如何(经济活动)
前提2：主体的道德目的(伦理单元的需要、欲望、目的)
两前提的关系：行为事实符合(或不符合)主体的道德目的
结论：行为价值应该如何(会计的反映与处理)
由此，会计的反映与处理过程，是在清楚认识经济活动的行为事实规律和实质的基础上，基于主体道德目的的价值判断，其实质就是一种治理机制，即对行为事实进行符合主体需要、欲望、目的的引导和治理。治理的好坏，直接取决于对经济活动应该如何的道德价值认识的真假；究其根本，则一方面取决于对经济活动行为事实的客观规律认识的真假，另一方面取决于对主体道德目的认识的真假。对经济活动行为事实的客观规律的认识是治理的前提，如果经济活动的行为事实认识错误，治理就无从谈起；主体道德目的则决定了治理的方向或治理的优劣。据此，会计的价值判断公式为伦理秩序和现行会计制度安排与技术规则的融合提供了着力点，从而为通过会计技术渐进性地改变社会经济生活的人文生态打开了“天窗”。总而言之，会计的伦理属性是一种治理机制，它有利于我们更深入地认识会计的“实然”，是我们进行会计主体“应然”思考的起点。
(二)“伦理单元”假设
会计的伦理属性是一种治理机制，其治理的好坏一方面取决于对经济活动的行为事实的客观规律认识的真假，另一方面取决于对主体道德目的认识的真假，后者直接决定了治理的方向或治理的优劣。然而以新古典经济学为基础的现代主流经济学却是建立在方法论个人主义之上的，人在主流经济学研究中大多只被简化为生产要素、价格要素，其逻辑起点是所谓的“追求个人效用最大化”的经济主体，即“经济人”假设，而由此带来的社会人文伤害“绑架”了主体道德目的，从而使传统会计背离了其本原属性，成了社会人文伤害的“帮凶”。本文在此提出“伦理单元”假设，希望藉此修复主
体道德目的，促使会计治理方向的回归。
说到“伦理单元”假设，它是与“经济人”假设相对的一个概念。
“经济人”假设是以新古典经济学为基础的现代经济学的逻辑起点，并广泛影响到其他各个学科领域，会计领域也不例外。然而，这一假设在20世纪60年代以后随着博弈论的兴起而遇到了巨大挑战。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社会困境”，则在深层次上展现出主流经济学内在的逻辑矛盾。其一，按照标准的经济学假设，博弈主体选择对个人最有利的策略却会带来一个非帕累托最优的结局，即在整体或社会层面上未能实现效用的最优化；其二，以真实的人作为实验样本的博弈却显示，对纳什均衡的推断存在着系统性的偏离。上述矛盾事实上反映出“经济人”假设主要偏向对个人的假定，而忽视了个人不是独立存在的，而是处在社会集体当中，因此，应从集体视角去研究个体，而不是从个体视角去研究集体。由此，我们提出“伦理单元”假设的概念。“伦理单元”假设是指由人组成的经济组织单元在符合道德的前提下追求单元整体善的最大化(至少大于等于零)和单元周围相关各主体恶小于等于零，其中u代表伦理单元，U代表伦理单元的各个关系主体)。如图1所示，“伦理单元”假设在伦理单元实环中，追求的是帕累托最优，即在不使伦理单元内任何人境况变坏的情况下，不可能再使某些人的处境变好；而在伦理单元虚环中，则是“准帕累托最优”，即在伦理单元周围相关各主体(实环与虚环之间的各利益相关主体)恶小于等于零的前提下追求所有主体帕累托最优。在集体视角下，经济组织形成一个整体单元是以内部道德确立为前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排为基础。伦理道德也就成了集体视角下追求自身效率和福利的个体的行为规则，从而与纯粹的“经济人”相区别。在《人类的由来》一书中，达尔文用大量篇幅来讨论人类的利他行为以及同情心、内疚感、责任感等道德情感，并在“群体选择”的基础上揭示了它们的起源与进化。他认为“一个部落，如果拥有许多的成员，由于富有高度的爱护本族类的精神、忠诚、服从、勇敢与同情心等品质，而几乎总是能随时随地进行互助，又能为大家的利益而牺牲自己，这样一个部落会在绝大多数的部落中取得胜利，而这不是别的，这就是自然选择。”因此，我们可以看出伦理道德并非是一种需要人们竭力维护其吸引力的意识形态，而是人类的一种生物上的必然需求，伦理道德具有生物学上的根源，是人们获得快乐与幸福的源泉。具有佐证意义的是，对于经济组织单元内部的不符合道德的行为，在得不到物质补偿的情况下，单元内部其他人(有时候甚至包括单元外部人)会不惜花费个人成本去惩罚那些违反合作规范的人。惩罚者从惩罚行为本身获得预期的满足(善)。这一结论在苏黎世大学国家经济实验室使用正电子断层扫描技术(PET)对惩罚者的脑神经系统进行观察的实验结果中得到证实。2004年8月，《科学》杂志以封面文章的重要地位发表了有关这一实验的报告《利他惩罚的神经基础》。这如我们日常生活中的感受一样，大多数人在发现那些违道德的行为未得到惩罚时会感到不舒服，而一旦公正得以建立，他们会感到轻松和满意。这些道德满足感带来的善及其实现机制比传统的“经济人”假设更为真实地反映了人类天性中的某些因素。
当“经济人”假设被提出并用于指导实践时，它已经潜生于社会机制当中，并已深深扎根于我们的社会意识。因此，正如著名生物学家、系统论创立者贝塔朗菲所说：“如果我们还想在这个令人担忧的时代里活下去，就必须准备好对价值体系作一次必要的翻修。”对于“伦理单元”假设的认识我们也许不能立刻转变社会已有的“经济人”价值体系，但是持之以恒的道德教化和人文关怀及符合社会发展的普世规律和原则将从根本上不断发挥效果，从而从基础上改变“社会困境”。
四、伦理导向会计体系的构建
会计最大的“实然”就是它是一个人造系统。会计可以因主体道德目的不同(即不同的需求)而存在或构造不同的会计标准体系，而能满足人类生活普遍准则或人类生活内在机理的伦理要求的会计应该是大家共同需要的会计，笔者称之为“伦理导向会计”，或“伦理基础会计”或“通用会计”。它是基于主体道德目的为“伦理单元”假设而构建的会计标准体系。
传统会计受到以“经济人”假设为基础的现代经济学的影响，在它的体制安排中充满了模棱两可的情景和相互冲突的效忠对象，进而使连接会计理论与实务的“桥梁”――会计准则被不同的利益相关者“碎片化”，因此，构建以符合普世准则和不同利益相关者“公约数”的伦理为单一导向的会计可以成为指导伦理单元内部的经济行为、处理伦理单元内外部关系和各种利益相关主体共同使用的通用会计。而此伦理的内在理论体系由元伦理学、规范伦理学和美德伦理学构成。因此，笔者认为，伦理导向会计框架可以分为基于元伦理学的伦理导向会计基础理论、基于规范伦理学的伦理导向会计准则和基于美德伦理学的伦理导向会计的执行与评价三部分。
(一)基于元伦理学的伦理导向会计基础理论
元伦理学研究的核心问题是“是”、“事实”、“事实如何”与“应该”、“道德价值”、“应该如何”的关系问题，即能否和怎样从事实(“是”)推论出道德价值(“应然”)的问题。它不做道德判断，而是判断道德判断，即通过设定道德价值理念，来推论这些道德判断是否合理。所以，元伦理学要探求的是一切道德判断背后的价值基础。而这一问题的解决需要首先界定主客体双方，然后区别和界定主客体的“固有属性”、
“关系属性”和“事实属性”。所谓固有属性，顾名思义就是事物独自具有的属性，它无论是自身独处，还是与他物发生关系，该物都同样具有的属性。反之，关系属性则是事物固有属性与他物发生关系时所产生的属性，它是自身并不具有的属性，而只有与他物发生关系时才具有。事实属性与固有属性显然也不是同一个概念。客体的事实属性是客体不依赖主体的需要而存在的属性，然而不依赖于主体需要而存在的属性，却可能依赖于主体的其他东西，因而便是关系属性，而不是固有属性。反之，客体的固有属性必是客体的事实属性。
基于此，伦理导向会计基础理论研究的核心问题亦是“是”与“应该”的关系问题，即如何从行为事实(经济活动)推论出道德价值的问题。因此，伦理导向会计应首先界定主体与客体，然后确定主体与客体的固有属性、事实属性和关系属性。通过对主客体固有属性、事实属性和关系属性的认识，进而研究界定“伦理导向会计本质”、“伦理导向会计目标”、“伦理导向会计原则”、“伦理导向会计对象”、“伦理导向会计假设”、“伦理导向会计职能”等，如图2所示。举例来说，伦理导向会计本质是指伦理导向会计本身所固有的根本属性，因此，其内涵首先来自于伦理导向会计本身的固有属性――人造系统，然后才是其需要进一步说明的关系属性。然而，关系属性又起始于客体经济活动的固有属性――经济行为，整体表示为经济行为价值的计量、报告和管理。因此伦理导向会计的本质可以界定为行为价值的计量、报告与管理的人造系统。0此外，由于元伦理学的核心问题是“是”
与“应该”的关系问题，因此，元伦理学的核心范畴无疑是“应该”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和复杂。基于元伦理学的伦理导向会计基础理论的核心范畴理应是“伦理导向会计本质”、“伦理导向会计目标”、“伦理导向会计原则”、“伦理导向会计对象”等“是”与“应该”的相关基础问题，而不是会计的计量问题。
(二)基于规范伦理学的伦理导向会计准则
会计准则具有经济后果的性质引发了人们对准则伦理问题的关注。目前国内外学者已经在进行试探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出应将伦理中的核心概念诸如公允、公正、公平和真实作为建立会计理论的主要标准。他将公平地对待所有利益集团称为“公正”；将真实和精确的没有误报的财务报表称为“真实”；将公正、没有偏见和不偏不倚的表述称为“公允”。(2002)认为，会计制度是道德秩序的一部分，会计制度自身必须有好的道德标准，能够为促使会计人员遵守会计制度提供好的理由。引有的会计制度本身的伦理意义大于技术意义，如美国财务会计准则委员会(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保险资料的建议。国内学者如林钟高、韩立军(2005)认为，会计准则应当以公正为伦理基础，准则的公正性表现为分配公正。这些研究较好地抵制了准则制定机构将伦理道德“边缘化”的倾向，然而，对于伦理导向会计准则的研究仅仅局限于这些是不够的，需要更深入的探讨，从而使会计准则建立在伦理的基础之上，便于会计准则在面对各种利益交错的实务中执行。规范伦理学主要通过社会制定道德终极标准(增进道德共同体中每个人的利益)，从行为事实如何的客观本性中推导、制定出行为应该如何的优良道德规范，它由道德价值、道德价值判断和道德规范三因素构成。当且仅当道德价值判断是真理，才能够制定与道德价值相符的优良道德规范，避免制定与道德价值不符的恶劣道德规范。基于规范伦理学的伦理导向会计准则同样需要在准则制定中确定道德价值、进行道德价值判断和形成符合道德价值的准则规范。正如夏恩・桑德(2000)所说，会计准则是区分禁止的行为和允许的行为的一种约束。那么经过道德价值判断而形成的符合道德价值的准则规范可以成为利益相关者(即道德共同体)的最大“公约数”。在规范伦理学中，善是道德的总原则，公正是社会治理的最重要的道德原则，人道是社会治理的最完美的道德原则。善是一切符合道德目的、道德终极标准的伦理行为，“等利害交换”是衡量一切行为是否公正的总原则。它的根本问题是权利与义务的交换或分配，即权利与义务相等是公正的根本原则，其内涵的平等是最重要的公正。人道，简而言之就是“使人成为人”的行为，视人为最高价值而善待一切人、爱一切人、把一切人都当人看待的行为。会计准则是处理各种利益关系的规范，而各种利益关系背后的人是需要通过准则去鉴定是否被善、公正和人道的对待(如图3所示)。因此，伦理导向会计准则要注重对经济后果的研究，追求善和做到平等地对待各利益相关主体和人道地对待伦理单元中物质资本所有者和人力资本所有者，根据他们的贡献来平衡权利和义务。伦理导向会计从结构上看，由概念框架和具体准则组成。概念框架体现了伦理的总规范，而具体准则则是根据基于道德的基本原则制定出来的。伦理导向会计准则的制定是一个庞大的工程，不仅其本身制定的技术内容具有高难度，单就阻止和抵制各利益主体对其的“碎片化”就是一个巨大的挑战。
(三)基于美德伦理学的伦理导向会计的执行与评价
美德伦理学主要研究优良道德如何由社会的外在规范转化为个人内在美德，从而使优良道德得到实现。简言之，美德伦理学就是关于优良道德实现途径的伦理学。因此，基于美德伦理学，主要探讨的是伦理导向会计的执行与评价。伦理导向会计的执行是以伦理导向会计基础理论和伦理导向会计准则为基础的，伦理导向会计基础理论与伦理导向会计准则越科学、越合理、越符合伦理要求，那么其执行就越容易，效果也就越好。伦理导向会计与传统会计存在很大不同，因此其执行也就存在差异。其最大不同是伦理导向会计是以“行为”为中心，而传统会计是以“结果”为中心。从经济活动的“应该”
(或关系属性)来看，它包括两个维度：行为过程和结果，如图4所示。传统会计以“结果”为中心，仅反映结果，而把行为过程作为分析层，从而将行为的动机、行为者的品质、行为的认真或偷懒等作为次分析层。然而，距离反映层越远，其信息的准确性等效用就越差。而伦理导向会计以“行为”为中心，同时将结果与行为过程作为反映层，将行为的动机、行为者的品质、行为的认真或偷懒等作为分析层，从而引领会计向纵深发展。以“行为”为中心的伦理导向会计在执行中，注重引入名誉和品德内涵，通过引入名誉和品德内涵，结合会计的神秘技巧而达到伦理单元整体想要达到的目标。与执行相伴的是评价，评价不仅有利于更好的执行，同时可以将伦理导向会计作用范围向更宽广的层面延伸和辐射，并成为伦理导向会计各部分交流的“平台”，从而使伦理导向会计自身成为一个“新陈代谢”良好的系统。
五、伦理导向会计的意义与后续研究方向
一、在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。
正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，JS密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
二、连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语述而》）、“当仁不让于师”（〈论语卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”，统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
[2]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
[4]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
摘要：民族传统体育是我国各族人民在不同历史时期所创造的以满足人们在不同历史时期身心发展所需要的体育活动方式。民族传统体育伴随着五千年的文化发展至今，其内容丰富，形式多样。民族传统体育的发展要求建构一个较为深入的民族体育文化价值体系，注重挖掘民族传统体育的项设现状，着重于民族传统体育的伦理教育功能的探析，在解读人文内涵与体育伦理道德的联系基础上，寻求民族传统体育人文内涵建设及其伦理教育功能协调发展的路径。本文主要从民族传统体育、伦理道德知识以及二者相关研究的方面进行了探讨，以此深化对伦理道德视角下的民传统体育的认识和理解。
关键词：民族传统体育；伦理道德；教育价值
1、民族传统体育与伦理道德相关内容
1.1定义与性质
定义：民族传统体育指的是世界各族人民在不同历史时期所创造的以满足人们在不同历史时期身心发展所需要的体育活动方式，是在中华历史上一个或多个民族内流传或继承的体育活动的总称。主要是指我国各民族传统的祛病、健身、习武和娱乐活动项目。
性质：民族传统体育学从学科性质上来讲是认识和研究中国民族传统体育现象及其规律的一门综合性学科，且具有与体育运动实践密切相关的应用学科性质。它运用教育学、体育学、哲学、历史学、社会学、人类学、民族学、经济学、文化学等相关学科的理论方法来探讨和解释民族传统体育各领域的矛盾问题。
1.2学科背景
民族传统体育学涉及到很多教育学的内容，在研究过程中也存在着要揭示该学科所研究和解决该领域中的特殊矛盾和根本性问题。因此从学科研究对象的科学界来说，民族传统体育学属于教育学门类。
2.伦理道德
伦理道德是一种规范，“伦理”概念蕴含着西方文化的理性、科学、公共意志等属性，“道德”概念蕴含着更多的东方文化的情性、人文、个人修养等色彩。“西学东渐”以来，中西“伦理”与“道德”概念经过碰撞、竞争和融合，但二者的划界与范畴日益清晰，即“伦理”是伦理学中的一级概念，而“道德”是“伦理”概念下的二级概念。
伦理道德的内容既伦理规范与道德传统、品德与自律、诚信与德行，以及民事行为与法律规范。是对道德传统与伦理规范的学习，对品德与自律、诚信与德行、民事行为与法律规范的知识的掌握，使学生进一步了解道德品质和民事法律，引导学生自觉锤炼道德品质、恪守德行规范。是以道德、伦理与法律相结合，探讨社会的德行规范。
3.伦理规范与民族传统体育学研究的结合
很多传统文化被掩埋在历史的深渊，在一代又一代的科研者的艰辛探索下，有些历史文化被挖掘出来并得以保护和传承下来，在此更要明确的认识到在华夏五千年的历史峥嵘岁月里，当前所挖掘的只是冰山一角。更多的等待着我们后人的努力，且在对民族文化的传承中要了解到任何文化变相创新都以继承为前提，没有继承就没有创新。
人类社会经历了农耕时代的血缘宗法伦理道德和工业时代的资本主义伦理道德两大阶段。前者是以社会整体主义形式为特征；后者以个人为本位，以利己主义为基本原则。如果说后者是对前者的否定，那么以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义伦理道德的产生则是对后者的否定之否定。具体地说，以为人民服务为核心、以集体主义为基本原则的社会主义伦理道德可以以全新的内涵在形式上肯定农耕宗法发展阶段上获得的以社会为本位的群体精神、社会情感和心理定势等文明成果。
4.从体育专业的视角来看
现代生活方式和西方现代体育的冲击以及民族传统体育自身的原因，民族传统体育的生存环境发生了巨大变化，有的项目濒临消亡的危险，民族传统体育存在的基础已经动摇或不复存在。对民族传统体育项目的挖掘既是对民族文化的保护，也是对民族文化的传承。在进行民族传统体育科研工作中，科研者必须具备扎实的专业知识和民族文化素养。特别要深入了解到民族传统体育的学科内容如：
（1）民族传统体育学的基本范畴及学科体系问题既：传统武术的范畴及其体系、传统运动养生的范畴及其体系、传统运动休闲与娱乐范畴及其体系。
（2）民族传统体育的民族性、传统性、现代性问题既：民族传统体育与传统文化的关系、民族传统体育与传统养生之道的关系问题、民族传统体育与现代体育的关系。
民族
5、民族传统体育道德教育内化
体育活动是一种生命自己建设自己，补充自己的过程，它所要成就的目标，是保持增强身体生命力的未来状态。在体育活动中，为达到自觉的未来目标和理想而对自然本能的节制，对身体现实状态的超化，都表现了道德价值。
民族传统体育道德修养的途径就是反省内求。反省内求的实质是通过体认来呈现内在于自身精神之中的完满人性以成人的道德精神修养途径。反省内求的道德精神修养途径的基础是完满人性在于修养主体自身精神之中。修养主体需要经过修养活动才能把完满的人性呈现出来，所以要“修道之谓教”。
民族传统体育的道德教育所说的反省（内省）是通过体认自家精神可以知道本善之性存在于我自身之中，将其呈现以成人。这不是分别主观客观的认知方式，而是一种体认方式。如孟子所说“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。子曰：“射有似乎君子，失诛正鹄，反求诸其身”。不用通过学习和认知就能获得认识，这是一种体认论，是道德认知的一种特殊的方式。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。这种恻隐之心不需要逻辑证明，只要向内体认自家精神即可得知。体认到自家之善几何，则呈现出几何，也就成人几何。所以内省在这里是一种体认成人的途径。
6.传统修身养性的道德规范功能
中国的传统社会是一个注重伦理道德的社会，人的言行严格的受到传统价值的约束，伦理道德是衡量人的行为好坏与否的标准。长此以往，形成了唯道德价值论，道德上的成就是人生最具价值的成就与此同时，伦理道德的教化价值也日益显现，而修身养性和追求精神境界的完美则是突出在首要地位。如武术、气功、棋类等传统项目中，流派众多，门类烦杂，讲究正宗嫡传和遵循一定的道德价值规范，以健康长寿为目的，强调精神情感，讲究养神、养性、养德。体育是文化的重要表现载体，社会的主流文化必然对该社会的体育价值观及内容体系的形成起主要作用。我国传统体育在儒家思想的影响下，形成了以健康长寿为目的的养生活动消遣娱乐等体系。
（1）民族传统体育作为一门新兴学科，它的学科建设与科研开发都还处在基础阶段，因此从我国民族发展的现状实际出发，积极研究各民族的体育文化遗产和文化现象，使之上升为理论，逐步构建具有我国特色的民族传统体育文化理论体系。
（2）民族传统文化有其特定的内涵和主导地位的基本精神，包含了有形的物质文化，但更多的体现在无形的民族精神和体育精神上，在价值观念、生活方式、风俗习惯、心理特征、审美情趣等方面表现得尤为明显。而如何更新传统体育人文内涵建设，使之与伦理道德教育相协调发展，则是发挥民族传统体育社会功能文化功能的关键。（作者单位：云南师范大学）
参考文献
[1]冯健.从非物质文化遗产看中国民族传统体育发展[J].体育与科学，2008.3.
【关键词】伽达默尔；伦理；前见；理解
伽达默尔强调在理解事物前，我们就有一定的前见。魏因斯海默说：“我们总是需要打破偏见的束缚因为我们总是被前见所包围。这是解释伦理学的基本看法，伽达默尔从未否认它并且实际上在这里加以肯定。”伽达默尔的前见思想作为其文艺理论的一个重要方面，具有丰富的伦理学内涵。
一、前见是理解的前提条件
伽达默尔认为一切理解都是前见的。前见又可以称为成见、偏见，是理解得以顺利进行的前提条件。伽达默尔对前见所下的定义是：“实际上前见就是一种判断，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。在法学词汇里，一个前见就是在实际终审判断之前的一种正当的先行判决。”这也就是说，前见即理解者理解某一事物的先行立场或视角。可见，前见并不一定就是错误的判断，它可能是正确的，也可能是错误的。它包含了肯定的价值和否定的价值。“正确的前见具有肯定的价值，能够使有成见的人直接达到理解；而错误的前见则具有否定的价值，能够使有成见的人理解者间接达到理解。因此，前见是有价值的，是我们理解事物时不可或缺的前提性条件。”权威和传统在伽达默尔看来，就是正确的前见，也是理解的前提条件。伽达默尔认为启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见。他论述了启蒙运动“没有根据的判断”使前见丧失信誉，然而科学认识就要求完全排除前见。科学认识产生于近代哲学家笛卡尔确立的“不把任何一般可疑的东西认为是真实可信的”主体意识，主体意识在历史领域内就是历史意识，而传统诠释学则一直遵循着这个历史意识。伽达默尔反对这种历史意识，强调理解的历史性必须从批判历史意识开始，即任何人都不能超出历史和传统的范围，每个人都只能在历史和传统的视域内活动。
伽达默尔说：“理解首先意味着对某种事情的理解，其次才意味着分辨（abheben）并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在（imZu-tan-hebanmitdergleichenSache）在伽达默尔看来，与传统相联系的意义，即在历史诠释学中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见而得以实现的。伽达默尔认为诠释学的根本任务不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。伽达默尔写道：“占据解释者意识的前见和前见解，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。”于是，伽达默尔区分了两种前见：一种是真前见即生产性的前见，一种是假前见即有问题的前见。真前见是由理解的历史性导致的，是理解者无法也无需超越的，这种前见是合理的，必然的，它是理解得以实现的前提条件。而假前见则是类似于主观臆断，它使理解者在理解文本的过程中产生误读和曲解，是需要加以克服的。
二、为权威和传统正名
伽达默尔分析了启蒙运动对前见的贬斥，承认了前见的合理性，进而为权威和传统的前见正名。启蒙运动根据权威与理性的相互排斥的对立将前见划分为权威的前见和轻率的前见。伽达默尔认为轻率的前见是我们在使用自己理性时所犯的错误，而权威的前见则是根本不让我们使用自己的理性。启蒙运动把权威和传统作为它的批判对象。一方面，伽达默尔承认启蒙运动对来自人的权威的前见的批判具有一定的合理性。启蒙运动首先是对宗教流传物《圣经》进行批判，反对《圣经》的独断论权威。这种批判是采用笛卡尔的方法论，即以自我为出发点，以理性为唯一根据。这种方法论规则导致了基督教旧教向新教转变，也带来了诠释学的繁荣兴盛。另一方面，伽达默尔也看到了启蒙运动对前见的合理性的贬斥。启蒙运动企图以一种毫无前见的视角去诠释《圣经》，在诠释的过程将前见的合理性也贬斥了，从而形成了对《圣经》的前见的前见。伽达默尔批判启蒙运动坚决诋毁一切权威的做法。“启蒙运动所提出的权威信仰和使自己理性之间的对立，本身是合理的。如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时，它是无视了这一点。”“诋毁一切权威不只是启蒙运动本身所确立的一种偏见，而且这种诋毁也导致权威概念被曲解。因为根据启蒙运动所赋予理性和自由概念的意义，权威概念可以被看作为与理性和自由正好相对立的概念，即意味着盲目地服从。”但伽达默尔认为权威不是服从或抛弃理性的行动，而是承认和认可理性的行动——即承认和认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。“前见在诠释过程中并不能固执自身，前见的筹划最终是听取文本的要求，尊重文本的问题，从而获得了和事情本身相互理解的关系；另一方面，在对待他人的他性时，对话伦理也要求我们承认他人的优先性。”权威的真正基础是一种自由和理性的行动，是要我们必须去争取的。伽达默尔说：“权威不是现成被给予的，而是要我们去争取和必须去争取的，如果我们想要求权威的话。权威依赖于承认，因而承认他人具有更好的见解。权威的这种正确被理解的意义与盲目的服从命令毫无关联。而且权威根本就与服从毫无直接关系，而是与认可有关系。权威的存在确实是为了能够命令和服从，但这一点只是从某人具有的权威而得到的。”所以，启蒙运动坚决诋毁一切权威的做法是错误的。事实证明，“消除一切前见这一启蒙运动的总要求本身被证明是一种前见，这一前见不仅统治了我们人类本性，而且同样支配了我们的历史意识，而扫除这一前见就必然为某种正当理解有限性开辟了道路。”
同样，传统概念与权威概念一样，也是启蒙运动批判的对象。传统是浪漫主义运动加以保护的权威形式。伽达默尔认为道德的实在性大多都是而且永远是基于习俗和传统的有效性。传统是启蒙运动原则的抽象对立面，是与理性自由相对立的。但伽达默尔认为传统和理性之间并不存在一种绝对的对立。伽达默尔指出：“传统按其本质就是保存（Bewahrung），尽管在历史变迁中它一直是积极活动的。但是，保存是一种理性活动，当然也是一种难以觉察的不显眼的理性活动。”在伽达默尔看来，精神科学之理解与传统的继续存在，其根本条件就在于继续不断地与流传物进行攀谈或对话，也就是说，流传物成为我们的攀谈者或对话者。“精神科学的理解与继续存在的传统共同具有某种基本前提条件，即感到自身是在与流传物进行攀谈（angesprochen）”我们的历史意识总是充满了各种各样能听到过去反响的声音。只有在这些众多的声音中，过去才表现出来。这就是伽达默尔所谓的传统的本质。传统也像权威一样，具有前见的合理性。传统也会随时变化的，但更多地是保存。因此，传统的前见也和权威的前见一样具有合理性。
三、前见的伦理内涵
前见是理解者的前见，是一切理解的基础。在理解文本的过程中，理解者意识到自身总是处于诠释学的处境中，这是由理解者自身的历史性处境所决定的。理解者对文本的理解和解释不能超出自己所处的历史和传统。因此，理解者对文本的理解和解释就不可避免地带有有限性和历史性。“因为一切理解都是以一个前理解的结构为背景的，这个前理解的结构决定了我们理解历史、文本时间的问题视域、思路和侧重点。”不同的理解者对同一文本的理解会产生不同的看法都与前理解有关，所以理解者都带着同前理解结构所形成的前见去理解和解释文本。“对于阐释伦理来说，是理解文本和解释文本是否恰当的问题，因为一部作品在不同的时间对不同的人可以意味着不同的事物或意义。”读者在理解和解释文本的意义时，也会存在对文本理解的问题，即误读和曲解。在对文本的探究过程中，读者是可以通过对文本的理解来消除误读和曲解的。
伽达默尔强调，道德是在自由中被接受的。权威和传统是一种理性自由的活动，它们具有一种真理的源泉的可能性。这样，权威和传统就含有一种伦理道德内涵。对于权威，伽达默尔有一种反对独断论的道德命令的伦理思想。伽达默尔写道：“我们这儿也一样存在着时多时少的权威教育，其中包涵有无须求证的道德习俗，在任何情况下人们都不能越雷池一步。”通过对权威的前见和传统的前见的分析，我们可以发现伽达默尔是辩证理性地看待权威与传统，并且告诫我们不能绝对地毫无根据地排斥权威和传统，因为权威和传统是理解活动得以实现的必不可少的前提条件。
可见，前见与伦理之间的关系非常密切。伽达默尔认为伦理观念或伦理精神是诠释者的前见中最深刻的因素。如果分离前见中的伦理因素，诠释者的前见或成见就不可能存在。“前见既是一种精神性的心理意识，又是一种社会生活中形成的观念意识的总和，它不可能没有伦理精神的成分。”诠释者在面对文本或事物时，要获得理解和解释，就离不开作为诠释者视域的前见。只有承认了前见，理解者才能有其独特的视域，理解者与文本的视域的相互融合才能成为可能。
伽达默尔哲学诠释学中的前见观包含丰富的伦理学内涵。伽达默尔对前见的论述是在历史和传统下进行的，前见是理解得以实现的不可或缺的前提条件，而伦理是前见产生的前提条件，无伦理则无前见。
参考文献
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