[关键词]西季威克直觉功利主义实践理性
[中图分类号]B82-09[文献标识码]A[文章编号]1007-1539(2012)03-0051-11
西季威克(HenrySidgwick，1838-1900)无疑是西方最重要的伦理学家之一。他独特的思考方式及其思想不仅直接影响了摩尔等现代西方伦理学家，而且还深刻地影响到了当代哲学家罗尔斯等人。更为重要的是，在西季威克的思想中，我们不仅能够清楚地看到西方传统规范伦理学与现代元伦理学的区别，而且能够清楚地看到两者之间内在而深刻的联系。这就是说，从西方伦理学史上说，只有经过西季威克，西方伦理才可以从传统转向现代。因此，西季威克的思想不仅是传统伦理学的深化，而且也是现代元伦理学的雏形。然而，人们对此的研究还不够。因为大多数的研究都只将西季威克看作是直觉主义伦理学的开创者之一，而没有注意到他对于传统伦理学的批判和继承。如果说西季威克是现代直觉主义伦理学的开创者这个判断能够成立的话，那么，这个判断也必须奠基在他对传统规范伦理学的批判和继承之上。因为如果没有对传统伦理学的批判和继承，现代直觉主义伦理学，甚至整个西方现代伦理学也是很难产生的。因此，本文认为，我们应该更加深入地去研究西季威克思想的内在理路和逻辑，特别是他对西方传统伦理学的批判和继承这个方面，从而展现出其思想的独特性。因为只有这样，我们才能清楚地看到西季威克的伦理思想在现代西方伦理学中的重要地位。
一
西方伦理学从休谟开始已经将事实和价值作了区分，同时也开始摆脱理性主义对伦理学的羁绊。这样，利己主义伦理学和功利主义伦理学开始出现。然而，离开理性，利己主义和功利主义伦理学不仅缺乏坚实的理论基础，而且对伦理学的终极目的也缺乏清楚而合理的认识。特别是在这两种伦理思想中，义务和利益之间、个人幸福和普遍幸福之间，存在着巨大的冲突。解决这样的冲突是西季威克研究伦理学的直接动因。
西季威克首先清理了西方伦理学的性质。在他看来，传统西方伦理学认为伦理学是研究善的学科，更关注公共行为。而他却认为伦理学应该是“关于正当或应当的科学或研究；当然，这种科学或研究是以个人的意愿行为为基础的”。就是说，在他看来，伦理学研究的对象是个人的意愿行为。研究的内容则是正当或应当。因为他认为所有伦理行为肯定是个人自愿的而不是强迫的行为。因此，个人的利益和幸福都是必须考虑的，但是义务或普遍幸福也是伦理学的目的，也是伦理学需要解决的。这样，两者之间的关系是他研究的重点。他认为，按照亚里士多德的分类，伦理学从本质上说应该是实践科学而不是理论科学，因此，伦理学就应该注意研究实践意义的“应当”问题，主要考虑个人能够做的行为，而不是去研究传统伦理学中“善”这类形而上学式的目的。因为在西方传统伦理中，“善”是不能够靠意志力获得的，至少是不能直接靠意志力获得的。这样的善不能典型地表现出伦理学的实践意义。
按照传统伦理学的观点，善是被欲求的，但是善是不是值得欲求的，传统伦理学对此并没有论证。这样，善就既可以是本能欲求的对象，也可以是伦理欲求的对象。这就使得传统伦理学思想中出现了很多混乱。为此，西季威克说道：“我认为，教人以善的欲望在道德学家们心中的支配地位已经妨碍了伦理科学的真正进步。”所以在他看来，伦理学就必须改变自己研究的方式，找到一种新的研究方式。只有找到这样的方式，伦理学才能有进步。而近代牛顿力学的迅速发展就提供了一种可以参考的中立而科学的研究方式。西季威克将这样的研究方式称为“无利害的研究方式”。他说：“将那种无利害的探索应用于伦理科学将大有裨益，我们在物理学方面的那些伟大发现主要是归功于这种无利害关系的探究。”因此，寻找全新的伦理学方法就成为了西季威克伦理学的中心问题。
例如，尽管从日常伦理来看，做人要诚实是一条基本的伦理准则，但是我们都知道，在特殊情况下，人是可以说谎的。传统伦理学会认为这种例外是诚实的定义不清楚，而对于西季威克来说，这一问题主要是人们将诚实看作普遍伦理准则推理上有问题。人们希望从有限的经验中找到普遍的伦理原则。人们首先假设伦理学中存在着普遍的伦理法则，存在着普遍善这样的基本前提，但是这些前提是无法得到充分证明的。因为这些形而上学的基本前提在传统伦理学中是最基本的，其本身是不能分析的。因此，他更关心的是实践意义上具有伦理意义的行为问题。这就是说，他不仅要消除传统形而上学式的伦理研究，而且要消除先前心理式的伦理研究。所以他认为，伦理学不是去说明或解释伦理原则或准则的学科，而是要研究人们是如何得出这些基本的伦理原则或准则的学科。从这种意义上可以说，西季威克的伦理学就是伦理学推理的方法论研究。为此，他详细考察了人类道德意识中的利己主义、直觉主义以及功利主义伦理学的基本思想和推理过程，并将功利主义和直觉主义伦理学合理地联系起来，创建了自己的直觉功利主义伦理学。
关键词：伦理相对主义普遍性特殊性绝对性相对性宗教普世伦理人的约束性
一、伦理相对主义及其背景
伦理相对主义，是西方现代的一种伦理思潮。根据路易斯·P·波吉曼的说法：“伦理相对主义是这样一种理论，一切道德原则仅仅相对于一定的文化或个人的选择才是有效的，而不存在普遍适用的道德原则。”【1】p15也就是说，在伦理相对主义看来，一切道德都是根源于其独特的社会文化形态，不存在道德的普遍性，道德原则和道德规范都是相对的，道德不具有普遍的正当性。伦理相对主义，基于对“事实”的描述，得出一种判断，即文化的特殊性和具体性，必然产生出道德体系的特殊性和具体性。也就是文化相对主义或者描述相对主义在伦理学领域中的体现。所谓文化相对主义或者描述相对主义，王海明先生在《论伦理相对主义与伦理绝对主义》中讲到：“道德事实上是完全相对的，一切道德都相对于一定的文化和社会而存在，皆因文化和社会的不同而不同，不存在适用于一切文化、一切社会的普遍的绝对的道德。”【2】就如波吉曼所言：“文化相对主义是一种仅仅陈述在不同地方和时代人们的风习和道德存在着极其巨大差异的人类学理论”【1】p16。
从社会背景的角度来审视伦理相对主义，它与西方的现代性语境是不可分的。现代性使得西方的传统文化发生了断裂，新生的文化没有了传统根基，也就失去了内在的延续性，也就从根本上造成了文化的相对性。同时，各种现代性理论割据了“地盘”，进一步造成了文化的混乱。因此，文化往往根据各自社会的独特的“事实”来描述，将之引入伦理学领域之中，认为伦理学体系也是相对的，也应当根据各自独特的“事实”，道德原则和道德规范只来自于“事实”的根基。
从方法论角度来看，理性主义和非理性主义成为伦理相对主义的方法论可能性基础。一方面，近代以后，理性主义，尤其是科学理性主义得到空前发展，各种科学方法应用于人文社会领域的研究，如田野调查法等，对社会文化的特殊性的研究进一步深入，也就凸显出了文化的相对性。另一方面，理性主义本身也是相对的，不同时代和不同社会对理性一词的理解就存在相对性。在一个时期内称为理性的行为，在另一个时期可能就被定义成不理性的行为；在一个社会被看做理性的，在另一个社会则可能是不符合理性的，这为伦理相对主义提供了可能的方法论基础。因此，理性主义是可能引申出伦理相对主义的。非理性主义对伦理相对主义的影响，更多的体现在道德内容上。西方非理性主义主要是近代以来对理性主义反思所形成的一种思潮。以人本主义和存在主义为代表。主张以独特的个体性存在为依据来构建伦理体系，认为道德是特殊的个体性的情感和表达，而普遍的道德，是毫无意义的。
二、伦理相对主义的自身困境
伦理相对主义不论从产生的社会背景，还是从方法论角度似乎都可以找到其理论的支撑点；然而，伦理相对主义自身存在的问题也是无法回避的。伦理相对主义就其自身而言，隐含着这样一个问题，它认为具体的特殊的道德原则和规范不具有一般性和普遍性，这个问题从现象上来看，似乎是合理的；但是，它留下了逻辑上的一个疑问，具体的事物是否只含有特殊性、具体性？这牵涉到存在论层面上的回答。如果按着相对主义的逻辑进行推演，不难得出其在存在论问题上的答案，文化相对主义认为，存在只是特殊的具体的。至少这与我们在形而上学中得出的主流回答相冲突，通常的判断是存在是普遍性与特殊性相统一。当然就这一问题本身，人无法给出绝对的真理性回答，都只是可能性的回答，虽然，对这一问题的回答本身也体现出相对性。从逻辑角度来看，相对主义需要作出另一个回答，那就是相对主义把相对性推向绝对，也意味着伦理相对主义本身就隐含着一个矛盾，即相对主义否认绝对性，自身却又成为绝对性的依据，因为相对主义认为，任何事物都是相对的，这一判断自身就是绝对的。
再从伦理相对主义的人类学基础文化相对主义的方面来考察，基于对“事实”的描述是否就是真理本身？现象是否等于存在本身，这里不论是柏拉图等人的“分离”，还是亚里士多德的“统一”，西方思想史的主流基本都持这样一种判断：现象不等于存在本身，也就意味着对事物而言它的特殊性并不否定其普遍性。那么文化相对主义通过对特殊“事实”的描述，而否认“事实”的普遍性，看起来是对“事实”的一种误读。
除此之外，伦理相对主义所说的道德原则和规范都是因时因地的，那么，从一般性层次上分析，它们是否是相同的，也就是道德原则和规范服务于道德目的。这个逻辑判断似乎是成立的。
三、伦理相对主义的可能影响
伦理相对主义的可能影响。伦理相对主义的可能性影响主要体现在两个方面。首先，伦理相对主义，会促使人们重视道德相对性，特殊性。从某种角度说，尤其对伦理学史尤其是专题的深入研究会起到促进作用。另外，应用伦理学领域的研究中，特殊性和相对性更是凸显出其价值，毕竟应用伦理学探讨并试图解决的是现实生活中的具体的道德问题。
然而，伦理相对主义存在的重大问题却同样值得我们去审慎的对待。它那种否认普遍性的道德判断，将道德原则和规范的根基建构于特殊性之上的逻辑，极有可能造成伦理秩序的缺失。因为，伦理相对主义从根本上解构掉了对道德普遍性解释。对道德作出相对性的解释，意味着道德原则和规范的正当性的缺失，这将导致伦理秩序的缺失，这是伦理相对主义存在着的最大的危害。
伦理相对主义的另一个可能的影响体现在对传统伦理体系的传承性的否定。基于历史的特殊性，道德体系不存在普遍性，那么对传统道德的继承就失去了意义。基于传统的继承是人类生存和发展的重要条件这样一种判断，我们不得不质疑伦理相对主义的历史观。它使传统和当下发生断裂，造成了现代人“对历史的遗忘”和“迷失于当下”的状态。而从更大的视野来看，这也正是现代性闯入伦理生活的一种体现。
四、宗教普世伦理对伦理相对主义的回答—宗教普世伦理的建构
在现代性语境中，被相对主义“撕碎”的伦理体系如何完成其在普遍性层次上的重构，是当今伦理学界面临的一个重大课题。宗教伦理毋庸置疑成为了这一任务的重要担当者。从世界性宗教来看，普世伦理一直是宗教伦理所倡导的，而宗教的普世伦理的根基在于宗教的存在论学说，在宇宙论的层次上，普世宗教对世界本原的认识从根本上消除了相对主义。
但这样的回答似乎不足以解释各普世宗教伦理体系的相对性。这需要从另一个角度去做出解答。德国图宾根大学教授汉斯·昆先生从一种新的角度去解释宗教普世伦理的可能性。汉斯·昆教授认为“如果在一个多元的社会中，不同的世界观应该存在的话，那么这一多元的社会需要一种意见基本一致，所有的世界观应该对此作出贡献。虽然不能达到一种‘严格’的或者全面的意见一致，但是可以达到一种‘重叠的意见一致’（Overlappingconsensus，约翰·罗尔斯）。至于这种‘重叠的’的伦理上的基本意见一致具体到什么程度，就取决于历史境况了……必须在一种生气勃勃的进程中去一再重新寻求这种意见一致。”【3】p36汉斯·昆教授的这种伦理体系上的“意见一致”是建立在各宗教之间寻求一种世界性的和解的基础之上的。
汉斯·昆教授的普适性伦理体系通过“人性”来建构，具体地说是从人性的约束作为逻辑起点来阐述的。汉斯·昆教授首先从约束的必要性角度发问，认为人不能以自我为依据来解释道德，伦理秩序的稳定需要对个体的约束。进一步，提出人的约束性产生的根源问题。首先，否定了自然科学提供约束性的可能性，他认为：“我们从什么地方取得那些用以引导我们以及必要时候警告我们的衡量标准呢？自然科学是不会教给我们这些规范的……现代自然科学的思维和工业技术的思维，从一开始就证明它在建立普世的价值、人权以及伦理的衡量标准上的无能。”【3】p52-p54其次，他认为哲学也无法提供帮助，他说：“解释绝对有约束力的、普遍有效的、规范的哲学，到目前为止，还没有超越出棘手的一般化和超验主义—实用主义的模式或者功利主义—实用主义的模式……尽管这些哲学上的解释自称是超验的终极性解释。”【3】p55
在否定了自然科学和哲学的可能性之后，汉斯·昆教授引出了宗教的可能。第一，他肯定了人离开宗教也可以接受一种普遍的伦理体系，他说：“我们坚持这种观点：即使一个没有宗教的人也能过上一种真正的人的生活，即一种人道的生活，在这层意思上也就是说，过着有伦理的生活，这正是人的内在世界自律性的表现。”【3】p66紧接着他又说，人无法解释这种伦理体系的普遍性。他说：“一个没有宗教的人，即使他在事实上让自己接受了绝对的伦理规范，他也不可能解释伦理义务的绝对性和普遍性。”【3】p46在他看来，离开宗教的以神为最终依据的神人关系的种种解释，都无法从根本上找到绝对意义上的解释。因为那些解释都是以人或者自然为最终依据，人的有限性不足以将自身作为无限性的依据，人无法实现超越，自然也是一样的道理。说到底解释作为一种认识本身还受到主体的限制，人认识上的有限性不足以认识绝对性。所以，只有宗教可以提供最终极的绝对性层面上的解释。宗教的绝对性，例如基督教中的“上帝”，成为宗教普世伦理的基础，使得伦理的普遍性得到了终极意义上的解释。如何处理各宗教伦理体系在事实领域的不同时，汉斯·昆并不否认这种事实上的差异，他论述到：“我承认目前各主要宗教在解释伦理义务的绝对性和普遍性方面存在着巨大差异，“事实如此：各宗教难道不是只能提供来自完全不同的的和相互矛盾的理论与实践方案吗？不仅是在各宗教的说教化文献中，甚至在它们伦理与原则中也显示出区别。”【3】p71他又论述：“在提倡一种世界伦理的同时，我曾经解释过的希望并不是胡诌的，在伦理的准则问题上，尽管时间上有各种困难，在那些大型宗教团体之间却应该可以就关于人的生命以及在一个世界共同体中共同生活的基本前提，达成一种具有新时代的人性的高度觉悟的初步意见基本一致，即对人的基本价值与基本要求的主要信念。”【3】p117这意思也就是说，将人性的共同点，作为各主要宗教达成和解的基础。因为在他看来，宗教伦理的最终目的在于教育人趋向完满，使“人性”向“神性”靠拢。从逻辑上分析，在一般性层次上，各主要宗教的伦理体系在人性论问题上确实可以达成“和解”。
从汉斯·昆教授的宗教普世伦理的建构过程来看，宗教为伦理的普遍性提供了一种可能的基础。
参考文献：
【1】LouisP·PojmanEthicalTheoryClassicalandContemporaryreadingsWadsworthPublishcompanyUSA1995
本文解析了老子《道德观》中众生整体主义和平等主义的生态价值观，秉承朴素、顺应自然，众生平等的思想。阐述了老子的生态伦理学以及意义：“道法自然”的生态平等观；“自然无为”的生态运行观；“知止不殆恬淡为上”的生态消费观；“大爱无疆、万物平等”的价值观。老子提出了许多具有独特智慧思想，对生态伦理界有所启迪。
【关键词】
老子思想；《道经德经》；生态伦理学
老子思想以其独特的古老东方智慧哲学，阐述出道论如长河瀑布催人惊醒，用“道”启迪人们对自身认知体悟，在人类与不同生命体的和谐共处中，尊重万物生命价值是当下社会的生态需要。在运用当前西方生态理论指导行为遭遇瓶颈，人类与自然关系剑拔弩张的今天，老子思想愈发显示出其生态伦理的独特价值和启示意义。
一、“道法自然”的生态平等观
在自然观的层面上，老子以一种整体性的视角诠释自然万物，将自然万物看作为一个有机和谐的整体。老子说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《道德经十四章》，以下引文只注明章次）老子所言的“道”是对上古“天道”思想的诠释继承与发展。老子在阐述其“道”时，开宗明义：“道可道，非常道。名可名，非常名。”晋王弼注释：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也；故不可道，不可名也。”“道不可言，言而非也；知形形之不形乎，道不当名。”可以用语言解释的“道”，是形而下的，非老子所意指的永恒的道。老子只描述道的种种外在表现，道的真谛却没有下定义，可谓是只可意会不可言传。
老子又言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）意指万物虽各有万千，但都源于“道”，并是以“道”贯通协调的有机统一整体，在道的支配下相互影响和依存的系统。老子的生态思想流露出浓重的整体主义色彩，突出表达出人与自然万物统一和谐的中心主题，而达成人类和自然万物和谐共生的唯一途径，即遵循自然之“道”。这与现代西方生态伦理学的自然观不谋而合，把人和自然万物划分为共同的有机整体网络中的两个核心要素，不赞成将人和自然万物放置在对立面上。正如当代西方著名生态伦理学家罗尔斯顿明确提出的：”我们的环境伦理将是整体主义的。”[1
老子的《道德经》第二十五章中提到，宇宙间有四大，人就是其中之一。人效仿地，地效仿天，天效仿道，道效仿自然。由此可见，整体的自然系统是由人、天、地和道互为影响建构而成，自然中包含的一切众生皆具有独立的自我及内在价值，人类与自然界的万物均为生态系统中的要素，而人类的地位，充其量只是生态系统中的一环，与其他万物享有平等的地位。
老子言说的人的自然是在原始自然的基础上经由人类力量转化过的，是在“归根和复命”基础之上的“朴”、“公”、“全”，是人类和自然在本质上的统一。人与其他不同生命之间是没有高低贵贱之分的。
老子的这种整体主义的生态自然观，与现代西方生态伦理中“生物中心主义平等理论”的核心思想很相似，自然生态循环系统中涵盖的一切物质（包括人类与非人类、有机体与无机体）都具有其自身固有的特性和内在价值，是生态系统自然循环长久稳定发展中缺一不可的，所以生态系统中一切物质存在形式都有其独有目的性，故而享有平等地位，这正是两者思想不谋而合之处。
二、“自然无为”的生态运行观
天道自然无为，老子认为人类的社会运行也应顺应天道。老子言“人法地，地法天，天法道，道法自然。”又言“道常无为而无不为”。老子以“道”作为万物之始源，天地万物是以自然为尺度的，故而人类社会的运转也要顺应道法自然的思想，按照天地万物的自然本性去对待万物本身。顺应天地万物生存的自然无为之道，就是顺应了天地的和谐循环发展；如若人类违背万物自然本性的恣意妄为，其恶劣结果也是可以预见的。
老子的自然无为思想，是一种超越世俗并超越功利的道德境界。面对天地万物表现出自然无为的不过度人为干预自然，尊重其他生命体的本性及生存常态，天下万物即可和谐共处。生态伦理学肯定自然界的价值和权利，保护地球上的生命，倡导生物平等和动物解放，如果人类以老子主张的“自然无为”对待天下众生，生物平等即指日可待。以美国生态哲学家保罗・泰勒为泰斗的尊重自然界的伦理学派，提出尊重生命的四个道德规范，其中涵盖“作恶”和“不干预”两原则，“作恶”原则要求不伤害自然界中的全部有机体、全部生物种群和生物共同体，“不干预”原则要求不限制生物有机体的自然生长，顺其自然。其道德规范中的“不干预”原则即体现了老子的自然无为思想。
三、“知止不殆恬淡为上”生态消费观
老子提倡自然无为，但现实中人类受欲望的驱使，常常“有为而累”，难以做到自然无为。老子以朴素的辩证观思想，不仅把“无为”确立为处理人类和自然之间关系的方法，还明确要以“知足、知止”为手段，制约人类无止境的欲望。老子说“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故，知足之足，恒足矣。”（四十六章）他进一步指出：“知足者，富也”（三十三章），老子告诫过分放纵自己种种欲望的后人，不可只顺应欲望而肆意妄为，要把握尺度，适可而止。面对剑拔弩张的全球生态形势，人类要保证自身的持续健康发展，首要就是做到建设人类社会时兼顾保护生态环境，把握朴素原则，适可而止的开发利用有限且难以再生的自然资源，使人类社会与环境协调发展，用约束自己过度欲望的方式努力实现可持续发展。物质世界终有穷尽，老子告诫人们需约束无穷的物质欲望，朴素、知止的思想与现代文明的现状是非常符合时宜的。
四、“大爱无疆、万物平等”的价值观
论文摘要：在高科技迅速发展的今天，人们利用网络学习、工作、购物、交友等等，网络对当代大学生道德发展确实起到了积极因素。它为大学生打开了更广阔的视野，为大学生接收更先进更完整的信息提供了便捷的管道，改变、调整着大学生的思想行为模式。
随着网络技术的发展，网络伦理问题也越来越引起社会的关注。“网络道德沦丧”、“网络中是否存在伦理道德”、“网络伦理问题”等等各大标题都可以在网络中检索出很多相关的信息。但是也不难发现主流思想都是批判的，揭示网络伦理所存在的问题，那么网络伦理这个新兴名词，它的概念是什么？它的特征是什么？它能否对大学生伦理道德观产生积极的影响呢？
一、网络伦理的概念
网络伦理，它的英文名称是：internetethics。它在学术文献中的定义有三类：网络伦理是指人们在网络空间中应该遵守的行为道德准则和规范。所谓网络伦理是指人们在网络空间中的行为所应该遵守的道德准则和规范的总和。网络伦理是指在网络信息活动中被普遍认同的道德观念和应遵守的道德标准。
二、网络伦理的特征
首先网络伦理它是一种高度自主的伦理模式。在网络中人们的行为由自己决定，只有自己能控制自己行为，自己全全为自己的行为负责。这种高度自主的伦理模式要求人们具备高度自觉的伦理道德观念。没有细致的条文规定可以做什么，只有约定俗成的可为或不可为。但这种高度自主并不是完全没有规范，只是没有明文规定的条文，网络社会存在着奖惩褒贬。它也是一个有是非观念的社会。因为它本身就是个高度舆论化的社会，一旦你的行为违背了伦理道德线，那么大众的口水会无情地“吞噬”你，使你受到舆论的压力。这样一种高度自主的伦理模式是社会发展到后期的理想伦理道德模式，它要求人们自觉地履行自己的责任。其次相对于现实生活中的伦理道德，网络伦理的内涵更丰富，包含的层次更多元化。因为现实的世界是由不同的地域组成的，具有各种不同的文化，不同的法律，不同的传统，也就是由于这些明文规定，将现实生活的伦理地域化。但是在网络这个无国界的交流平台，伦理道德在一个平台产生，思想观念在向大融合发展。由于网民的跨地域性，网络交流中很多约定俗成的伦理道德融合了各种不同的地域之间的差别。也是由于网络的高度自主的伦理模式，为了避免网络社会的混乱，不同的人们在交流中形成了更加全面的更加和谐的网络伦理。这种网络伦理的形成在网络社会中形成了权威性与主导性，使之引导整个网络社会的主流伦理观念。这种伦理观念体现了更加广泛的人民的意愿、思想和利益。目前，网络伦理中，一些公认的伦理规范正在逐步形成：如协作原则、全民原则、自由原则、互惠原则等等。这些原则正是广泛民意的体现。最后网络伦理是一种自由、平等、充分宣扬个性的伦理模式。“网络社会伦理虽然不等于现实社会伦理，但它亦与现实社会伦理一样，既包涵着值得肯定的价值成分，又不乏某些必须加以否定的价值因素。这就是说，在虚拟的网络社会里的道德伦理并不是虚拟的，而有着确定的价值取向。”与现实的伦理道德相比，它缺少了独断的排他性，因此网络伦理本身就是一种平等的伦理观念。
三、网络伦理对大学生伦理道德的积极意义
网络本身的开放性便捷性决定了它能够加快多种文化传播、融合的速度。而各种文化在传播融合的过程中，网络伦理也在向着多元化、多层次化和兼容性发展。同时网络也为多元化伦理道德的传播提供了快捷的传播方式。大学生在使用网络的过程中会接收到符号数字化了的多元化文化信息。这些信息在潜移默化中影响着大学生的思想观念，行为方式，伦理道德价值观和政治倾向。其中较为突出的影响包括：
（一）自由与平等意识
网络的核心特征是开放性、自由性。在虚拟的网络世界中，人们以独立的个体存在，拥有平等的地位，享有平等的权利。每个人都可以根据自己的意愿发表自己的看法，检索自己需要的信息，选择自己想做的事，而不受任何人的限制和约束。当然对等的，每个人也都没有权利干涉他人，因此在网络世界的这种规则下，能够培养大学生的自由平等意识。充分尊重大学生的个性发展，同时教育大学生尊重他人的自由与平等的权利。这是伦理主体能动性发展的重要标志。
（二）民主意识
在网络这个开放性的虚拟社会中，人们的行为不受他人的制约，个人的自由意识得到充分体现的同时，其社会性的民主意识也得到了充分的提炼。尊重人权，按照多数人的意愿作为，在网络世界中多数人的相同意愿占主导地位，成为主流思想。约定俗成地少数服从多数是网络世界的规则，这也影响着网络使用者树立民主意识。
（三）权利与义务意识
网络社会中，人们的付出与收获是可以达到对等的。网络世界中的其中一项规则就是按劳分配。在网络世界中，人们追求的自由与平等，没有人有特权。你要获得到权力就必须付出。但在网络世界中这种付出可以是时间，可以是情感，可以是技术等等。
（四）奉献与共享精神
“网络传播从根本上打破了限制人际交往的时空障碍。‘天涯若比邻’，朋友遍天下。”同时网络也打破了信息共享的限制。网络上的信息不是由网络自身创造产生的，而是由在世界各地的网民上传共享的。网络的资源共享性要求人们有奉献精神。如果每个人都只抱着享受资源的心态而不共享资源，那么网络就不可能成为现今最大的资源库。正是由于人们的奉献精神，把信息从子网络中传输到网络中心，与大家共享，才有我们现在这么便利的网络资源库。奉献精神是网络最核心的价值取向。
网络以其独有的开放性、平等性、互动性、虚拟性为大学生打开了通往世界的门窗，为伦理学的发展提供了新的补充，同时也加速了伦理学的传播运用。所以本文的观点即坚持网络对于大学生伦理道德发展能起到一个积极的作用。
作者单位：浙江师范大学法政学院
作者简介：刘芳（1982-），女，浙江建德人，浙江师范大学法政学院，研究方向：大学生思政教育。
参考文献
[1]LarryPNucci．EDUCATIONINMORALDOMAIN［M］.CambridgeUniversityPress，2001：189～211．
[2]刘俊英，刘平．网络伦理难题与传统伦理资源的整合[J].烟台大学学报.2004，17:14～18．
论文关键词：马恩伦理：发展进路；基本特色
马克思、恩格斯创立的马克思主义伦理思想．博大精深．经久不衰，是最科学的伦理思想。正是由于它的问世才使伦理学变为科学的理论，实现了伦理史上的革命变革。马恩伦理思想对我国的现今伦理思想体系的建构、对社会主义现代化建设至今仍具有很大的借鉴作用。因此，如何正确理解马恩伦理思想，了解马恩伦理思想发展进程，研究它在不同历史发展时期的不同内容以及互相联系的演变规律，把握马恩伦理与众不同的基本特点，仍然具有很大的理论和实践意义
1马恩伦理思想的发展进路
关于马恩伦理思想发展阶段的划分．大致有两种观点：一种是将马恩伦理划分为四个时期即早期伦理思想时期、从《神圣家族》到《德意志意识形态》时期、马克思主义伦理学和政治经济学相结合时期以及马克思主义伦理学同工人运动相结合时期。另一种则将马恩伦理划分为三个时期，即早期伦理思想时期、唯物史观的创立和新伦理学的革命变革时期及马克思主义伦理思想的深化与发展时期。
本人比较赞同第二种划分，认为马恩伦理思想发展主要经历了三个时期：
(1)马恩早期伦理思想时期。这一时期从马克思的中学时代开始，到(1844年经济学哲学手稿》为止，也可以说是马恩伦理思想的萌芽时期。在这一时期，马克思、恩格斯由于经历了由革命民主主义者向共产主义者、从唯心主义者向辩证唯物主义者的转变过程，因此在伦理思想上也显示了这些特点。在这个时期，马恩伦理从最早的由于生活地区、年代及家庭教育的影响而带有明显的资产阶级启蒙思想的激进民主主义的道德观，发展到后来受伊壁鸠鲁、黑格尔、费尔巴哈等唯心主义伦理观影响的伦理观，再到后来试图摆脱他们的影响，最终却未完全摆脱，逐渐向科学的伦理思想体系过渡的伦理观。此阶段主要著作包括：马克思在中学时期写的三篇作文、在1839年写的《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和博士论文《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》以及《l844年经济学哲学手稿》。
马克思在论宗教的作文巾，把人和神一致的本质和原因归结为道德，使宗教建立在道德的基础上，认为道德的来源是对神的爱。这种思想具有资产阶级人道主义启蒙思想的萌芽。在《青年在选择职业时的考虑》一文中．马克思表达了自己要成为“为大多数人带来幸福”的人的伟大志向和理想人格。从马克思《伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《德谟克里特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中可看出，马克思十分注重自由、民主的伦理思想；认为伦理学建立在自然科学的基础之上：反对把道德建立在神的基础上的传统宗教道德观，与黑格尔建立在唯心主义理念基础上的道德观发生分歧。马克思、恩格斯在《1844年经济学哲学手稿》中第一次集中论述了大量伦理道德问题。提出了异化劳动理论．猛烈的批判了资产阶级的金钱道德、利己主义道德原则。并在批判黑格尔唯心主义哲学的同时．唯物的论述了道德的根源和人的本质。
(2)科学的马恩伦理思想创立时期。在这一时期．马恩创立了科学的唯物史观，从而实现了向科学伦理学的革命性变革马恩在这时期的重要著作有《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思揭露了费尔巴哈的唯物主义以及所有以前的唯物主义的根本缺陷，第一次从根本上彻底摆脱了费尔巴哈人本主义历史观的影响．以社会实践为基础，揭示了新的历史观即唯物史观的基本特点：第一次系统地阐述了马克思主义的科学人性观，提出了人的本质实质上“是一切社会关系的总和”的原理，这对科学地说明道德的起源、本质、阶级性等道德问题有着重要意义。所以，《关于费尔巴哈的提纲》在马克思主义伦理学的形成史上．是具有划时代意义的著作．是伦理学革命变革的第一个重要历史文献。
在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯彻底批判了以往的一切唯心史观．对费尔巴哈、黑格尔等唯心主义历史观和其他观点，从理论上进行了彻底清算。同时，科学地揭示了历史的本质及其发展规律性。在他们看来，历史的本质是物质生产的历史，物质生产是社会历史存在和发展的基本条件。这种唯物史观的创立为马克思主义伦理学的创立奠定了科学的理论基石。它第一次明确地、科学地说明了道德产生、发展和消亡的规律。他们认为，既然人类历史都是由人们的物质生产活动决定的，那么人们的道德意识及其它意识也都是物质生活决定的。道德的本质归根结底是社会经济状况的产物。马恩唯物史观的建立标志着马克思主义伦理思想的最终形成。从此，伦理学的研究才真正成为一门科学。
(3)马恩伦理思想的深入及发展时期。随着1848年《共产党宣言》的问世，马恩伦理在全世界逐渐传播开来。在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯对资产阶级的政治、经济、家庭、教育、婚烟等问题进行了深入分析，并对无产阶级的历史地位、使命和祟高理想、共产主义社会人的全面发展等问题进行了精辟论述。
这一时期，马恩伦理思想的一个重要特点就是马恩伦理学与工人运动紧密结合。在《共产党宣言》问世的同时，欧洲每个角落里都掀起了革命。马克思、恩格斯深人革命，运用科学的伦理思想．指导工人运动。同时．在革命实践中，马恩不断总结无产阶级革命斗争的经验，同形形色色的非无产阶级伦理思想进行斗争，进一步否定和批判了资产阶级人道主义思潮，丰富发展了马克思主义伦理思想。
1848年欧洲革命之后，马克思着力于《资本论》的写作。在该书中，马克思运用资本主义社会大量丰富的材料，揭露了资产阶级在道德上的利己主义本性。他指出，在资产阶级看来．一切劳动都应当提供一个余额，而这种道德训条自然是剩余价值的绝妙的定义。此外，马克思还分析了人的全面发展问题。一方面，他肯定了资本主义社会为人的全面发展创造了一定的客观条件，另一方面，他又指出，资本主义也限制了人的全面发展，只有进行无产阶级革命．消灭私有制，才能为人的自由发展创造良好的条件。
到了19世纪80年代．码克思主义伦理思想得到了进一步深入发展。1876一l878年恩格斯写的《反杜林论》一书，第一次全面系统地阐发了马克思主义关于道德的许多基本原理。首先，他批驳了杜林脱离实际、从抽象人出发的先验唯心主义方法，指出研究伦理学唯一科学的方法是历史唯物主义：其次，批判了杜林的超阶级、超历史的永恒道德论，科学地论证了道德产生的经济根源及阶级基础；另外．他还论述了自由、平等与必然的关系，批判了杜林的折衷主义手法。这些论述无疑促进了马恩伦理思想的进一步发展。
l884年恩格斯写了《家庭、私有制和国家的起源》一书。书中关于爱情、婚姻、家庭道德的论述。对伦理学具有十分重要的意义。在恩格斯看来，互爱是婚姻道德的基础。爱情就是“人们彼此间以相互倾慕．为基础的关系”。但是，这种“互爱”的道德原则对于人类历史上各种爱情、婚姻、家庭形式来说是不同的。要真正实现以“互爱”为基础的婚姻，无产阶级只有进行彻底革命，消灭私有制，大力发展生产，创造一切条件，使妇女在一切领域同男子真正平等。
2马恩伦理思想的基本特点
通过对马恩伦理思想发展进程的梳理．我们对马恩伦理思想已有了较为系统地了解。为了进一步把握马恩伦理思想的精髓，我们还需正确认识它的基本特点和理论特色。
马恩伦理思想的基本特点主要表现在以下几个方面：
(1)科学性。马恩伦理思想是建立在彻底的唯物主义(即坚持唯物主义自然观和唯物主义历史观相统一)的基础之上的最科学的伦理思想。马恩创立的唯物主义历史观是人类思想史上划时代的变革。它为包括伦理学在内的一切社会科学提供了科学的理论基础。实践证明，只有坚持历史唯物主义的哲学观点，才有可能对伦理学作出真正科学的论述。
在道德起源和本质的问题上，马克思、恩格斯批判了以杜林、费尔巴哈为代表的唯心主义道德论的理论根源——抽象人性论，否定从上帝或人的意识或社会生活之外去寻找道德根源。马克思、恩格斯认为，人不是抽象的人．而是现实的人。任何一个确定的现实的个人，都在一定的丰十会关系中生活，都是一定社会关系的产物，这就是人的本质规定性。而人们的道德观念就是这种客观的社会关系的反映。物质的经济关系最终决定其他社会关系．也最终决定道德观念。“人们总是自觉或不自觉地．归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”由于社会经济关系首先表现为具体的利益关系．因而也可以把正确理解的利益看作道德的基础。因此，道德的本质就在于反映一定的社会经济关系、利益关系和对人们提出最基本的对他人、对社会尽义务的行为要求。道德归根到底是社会经济状况的产物。
(2)阶级性。首先，马恩格斯强调道德的阶级性，认为伦理思想是阶级社会的产物，具有明显的阶级性。恩格斯说过：“社会直到现在还是在阶级对立中运动的．所以道德始终是阶级的道德：它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。”也就是说道德始终是反映特定阶级利益的阶级道德，永恒的超阶级的道德是不存在的。义务、良心、价值、荣誉、幸福等道德范畴．在阶级社会中都有具体的规定性，各个阶级对其有不同的甚至相反的理解。而普遍的全人类道德只有在消灭了私有制、消灭了阶级和一切人类不平等现象的社会发展阶段才会出现。
其次，从马恩伦理思想的阶级性来讲，它是代表着无产阶级的伦理思想，集中体现了无产阶级和广大劳动人民的根本利益。马克思、恩格斯明确指出，过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的独立运动。可见．马恩伦理以无产阶级的利益为根本出发点．它不像以往其他剥削阶级的伦理一样．离开利益抽象地谈论道德。以往的剥削阶级不敢承认他们所宣扬的伦理只是为了寻求本阶级的利益，而马克思、恩格斯则公开申明他们的伦理思想是为无产阶级的利益服务的。马恩伦理是无产阶级利益的最集中的反映，主要表现在：马恩伦理是顺应无产阶级运动发展的需要应运而生：它是对无产阶级在革命中所表现出来的革命理想、英勇斗争精神和高尚道德品质在理论上的概括；它为无产阶级革命运动提供了强大的精神动力；它作为强有力的思想武器，引导无产阶级通过革命的方式，为自身谋求最根本的、最广大的利益。
(3)实践性。马恩伦理的另一个显著的特点是具有明显的实践性。主要表现在：它强调理沦和实践相结合，反对空洞的道德说教；它从实践中产生、发展和完善，最终又服务于实践。
以往的剥削阶级为了维护自身利益，避免民众的反抗及斗争行为的出现，只好用脱离实际道德活动的、空洞的道德说教来教化民众。而马恩伦理思想却特别强调理论和实践相结合。马恩伦理是在无产阶级的革命实践中产生并不断发展的伦理思想；它还必须回到实践中去指导无产阶级革命。马恩伦理的实践性特点是由于无产阶级的阶级利益和它的历史使命所决定的。无产阶级在取得政权以前，是一个深受剥削、压迫的阶级，如果还脱离实践斗争，只讲道德修养，那它将永远是一个受剥削受压迫的阶级。夺权之后。为了实现共产主义的最终目标。无产阶级不得不在共产主义的实践斗争中培养崇高的道德品质，否则必然会导致各种剥削阶级伦理思想死灰复燃．共产主义化为泡影。
我们在这里要讨论的具体问题是：
一、伦常明察是什么？在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用？——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。
二、伦常明察如何区别于：1）义务意识(pflichtbewußtsein)，2）良知(gewissen)。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。
在处理了这两个问题之后，我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握，并且可以理解，伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。
一、“伦常明察”与“明智”
我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系，并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念：“德性”(arete,tugend,virtue)。
在一般哲学词典中，“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察，它最初（例如在荷马诗史中）是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上，当时的希腊人认为，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社会职责的能力。当然，“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。”[①]从这个角度来看，建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。
在亚里士多德那里，这个情况有所变化，而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义（种加属差）中：灵魂（或者说，所有心理现象）的状态有三种：感情、能力与品质。德性是其中之一：品质。（参见：[1]1106b,35）再进一步：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样的确定的。”（[1]1107a,5）
在完成对德性的定义之后，亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性：理智的德性(hearetedianoetike)和伦理的德性(heareteethike)。[②]
“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性（[1]i,1105b,20;1103a15）；“理智德性”则被分为五种：技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia)以及努斯(nous)。
对于德性的起源，亚里士多德认为，“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成”。（[1]1103a15）因此可以说，在亚里士多德那里，所有德性都是后天培养的。他明确地说，“我们所有的伦理德性都不是由自然〔本性〕在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。”但是，他也给先天的东西留出了一定的位置：“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”（[1]1103a,15,25）由此可见，亚里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天赋的（先天的），甚至也不是潜能，但它并不与自然（本性）相背。
除此之外，亚里士多德对“德性”还有两点说明：其一、“自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们的所获得，然后才表现在我们的活动中。但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们”；其二、“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧”。在这两点上，“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”；即是说，获得德性的方式不是像幼童的看或听的能力那样，是无师自通的，而是像幼童的说话、行走能力一样，需要通过逐渐的学习和练习才能掌握。在这里，亚里士多德显示出他的经验主义者本色：他认为，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”（[1]1103a,25?b,25）
后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为：“出自自然的资质、通过现实的行为而形成的、人的合乎理性的活动能力”[③]。
现在让我们回到舍勒！舍勒所说的“伦常明察”，也就是通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性之一。尽管我们还没有看到舍勒曾把自己的“伦常明察”概念明确等同于亚里士多德的“明智”概念[④]，但可以确定的是：他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念之一（参见：[5]330）。
这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为重要的一点：在伦理德性与理智德性的奠基问题上，亚里士多德毫不犹豫地主张：伦理德性必须建基于理智德性的基础上。甚至可以说，没有理智德性，勇敢、公正、节制等等品质，就不能成为伦理德性。因为在亚里士多德看来，像勇敢这样的品质，是动物也具有的。如果没有努斯或明智，它们就显然是有害的。这就像是一个人有了强壮的身体，却没有视觉，在行动时会摔得更重。因此，他在第二卷中说，“要按照正确的逻各斯去做”（[1]1103b,30），在第六卷中又说，“明智就是正确的逻各斯。”（[1]1144b,25）他认为，“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1]1144b,35）
在这个意义上，亚里士多德赞成苏格拉底的观点：“知识就是德性”，因为苏格拉底认为，德性是可学的，没有人愿意作恶，作恶只是出于无知（无德性），因此只有一种德性，这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说，“德性与逻各斯〔也就是亚里士多德所说的理智的知识〕一起发挥作用”（[1]1144b,30）。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系，“明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，他为健康，而不是向健康，发出命令。”与这个例子相同，亚里士多德还补充说，政治学也并不比众神更优越，它虽然在城邦的所有事务上都命令，但不是向众神，而是为众神命令。（[1]1145a,5-10）
舍勒在这点上显然与亚里士多德是一致的，他认为，伦常的意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。（参见[5]87）因此，舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionalesfühlen)（参见：[5]261-263）。他也可以在与亚里士多德所说基本相同的意义上重申苏格拉底的“知识就是德性”的命题：“在这个意义上——并且仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复：一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上。”（[5]87）之所以说“仅在此意义上”，乃是因为舍勒同时强调：“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们其中以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域）。”（[5]88）
在这里我们同时可以看到舍勒伦理学思想的一个突出特点，它也是与亚里士多德思想的一个共同点：它既不认为伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代，也不认为伦理认识根本不是知识，因此不具有客观性。因此，伦常明察(phronesis)这个概念恰恰指示着一个既独立于柏拉图意义上的明察或洞察（观念直观），也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。
按舍勒的说法，“价值和它们的秩序不是在‘内感知’或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来(aufblitzen)！”（[5]87）这意味着，伦常明察始终有它的意向相关项：价值及其秩序（即价值之间的本质结构联系）。
这里也已经可以看到舍勒与亚里士多德之间的一个根本区别：舍勒强调，伦常明察具有自己的客观相关项，“任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。”（[5]258）而亚里士多德则更多是把明智看作是通过教育和训练所形成的一种指向道德善的意愿能力，而且的确如舍勒所说，在亚里士多德那里，没有价值伦理学的位置。（[5]20）
舍勒所说的“伦常明察”，属于一种“对某物的感受活动”(fühlenvonetwas)（[5]261）。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分：一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只具有“主观”感受内容的感受，二、对象的、情感的情绪－特征——我把它称作是具有“主客合一”的感受内容的感受，三、对价值的感受——它可以称作是具有客观感受内容的感受。
伦常明察可以被纳入到第三类对感受内容的感受活动中。也就是说，它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(gefühlszustände)，也不同于虽然朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。
之所以说，伦常明察可以被纳入到第三类感受内容的感受中，乃是因为伦常明察还远远不是价值感受活动的全部，而只构成其中的一个部分。它在两个方面有别于价值感受一般：一方面，它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受，虽然也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能，即带有“价值认识”的性质，但它已经不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值一般中的一部分，先天伦常价值（本质价值）也只构成所有先天价值（价值本质）中的一部分。另一方面，伦常明察之所以叫做“明察”，乃是因为它并不是对价值(wert)的一般感受，而是对价值先天(wertapriori)的本质把握。确切地说，与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似，伦常明察是一种对先天价值的本质直观。“明察”(einsicht)是在柏拉图意义上的洞察，是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。
与此相关的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另一个根本区别：如前所述，在亚里士多德看来，理智德性（包括明智），“可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间”（[1]1103a15）。可以说，亚里士多德的“明智”，是一种对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里，伦常明察作为明察(einsicht)，却是一种本质认识，即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向相关项是各种类型的价值先天(wertapriori)。
这个差别是决定性的。因为，如果承认伦常明察是一种类似技艺的东西，如我们学习语言、行走一般，通过传授、练习才能获得，那么伦常明察就是一种后天习得的能力；如果承认伦常明察是一种类似感知的能力，就像我们无需学习就会看见事物、听见声音一样，那么也就伦常明察就是一种先天赋予的能力。（胡塞尔曾将“本质直观”称作“另一种感官”(huaii,61)，这与舍勒对“伦常明察”的理解是一致的。）
据此，舍勒所说的伦常明察是一种本质认识，这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是一致的，舍勒因此而与他们——同样也与康德——站在了一边：“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”。（[5]65）
这种伦常明察是如此重要，以至于舍勒不仅可以说，“所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上”，而且还可以说，“所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。（[5]88）这意味着，伦常明察不仅是所有道德实践活动的依据和基础，而且也构成所有伦理理论研究的出发点和前提。这与亚里士多德所说的“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1]1144b,35），重又是基本一致的。（舍勒区分两种伦理德性：自然的德性和严格意义上的德性。他说，“严格意义上的德性离开了明智就不能产生。”[1]1144b,15）
二、“伦常明察”与“义务意识”
在一定意义上可以说，亚里士多德、康德、舍勒都是德性论者。伦理学中的“德性论”，可以从两个方面来发挥“伦理”一词的原初具有的双重含义。前面曾经说过，“伦理”一词，原初既有“品格”、“气质”的意思，也有“风俗”、“习惯”的意思。
如果我们像康德那样，把“德性”理解为固有的能力，那么它便具有先天的性质。——在这里突出的是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为习得的品质，那么它便具有后天的性质。——在这里突出的是它的后一半含义。
还不止于此！如果我们像康德那样，把“德性”理解为本己的能力，那么它便成为心理学的伦理学的基础。——在这里突出的是仍然是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为通过传授获得的品质，那么它便成为社会学的伦理学的基础。——在这里突出的是它的后一半含义。
在这些问题上，舍勒作为现象学的本质论者，更靠近的是理性主义者康德，而不是经验主义者亚里士多德。尤其在伦常明察（即亚里士多德的伦理德性“明智”）的问题上，舍勒与康德一样，表现出一个本质论者的立场。如前所述，他赞成康德的观点，“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。”因此，善“不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”（[5]65）。
但是，舍勒与康德之间仍然存在着本质区别。事实上他在《形式主义》书中要达到的一个目的就是要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来，并且因此而使他自己的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知，并且用“义务意识”(pflichtbewußtsein)来取代伦常认识（[5]88-89）。
康德既可以说是德性论者，也可以说是义务论者。这两者在他那里基本上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》第二部分是“德行论的形而上学开端根据”。其中分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编：第一编讨论的是“论对自己的义务一般”，第二编讨论的是“论对他人的德行义务”。由此可见，“德性”和“义务”构成康德伦理学的最基本要素。
关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联，康德在“德性论”的引论中说，“伦理学在古代意味着伦常学(sittenlehre)一般，人们也将它称作义务论。以后人们发现，将这个名称仅仅转用于伦常学的一个部分更妥当，即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论（在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的）；以至于现在普遍义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(recht,ius)体系和没有外部法则能力的德性论(tugendlehre,ethica)体系，这或许也有它的好处。”（参见：[3]300）
康德在这里显然是按照他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力（就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样）。如前所述，这使康德的德性论主要不是关涉社会伦理学或他者伦理学（或者说，不是关涉政治学），而是关涉个体伦理学（或者说，而是关涉心理学）。也就是说，康德主要是在内心而不是在外部寻找道德意识的起源。
此外，从前面的论述中可以得出，康德是一个“准则义务论者”(regel-deontologischetheoretiker)，即认为可以在普遍规则中把握到什么是善。这种把握不是经验的、个别的把握，而是理性的、整体的把握。但康德似乎没有对这种把握的方法做更多的说明。他只是确立了一个形式上的“定言律令”：“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”（[2]，421）至于这个定言律令如何可能的问题，他认为“不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式”，“对定言律令的可能性我们完全要先天地加以研究”（[2]，419）
康德实际上很难回答这个如何可能的问题。这也正是舍勒提出质疑的地方：即便我们承认康德的定言律令，也无法回避这样一个问题：“应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢？它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务(verpflichtung)的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？”（[5]199）
对于这个问题，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的问题，在康德那里最终还是可以找到答案的。只是这个答复已经超出了“义务”概念本身的范围：康德更多诉诸了“一个对所有主观动因有具有充分力量的理性理念”（康德意义上的“客观”），由于这个理性理念的缘故，定言律令这个先天综合命题便具有“必然的”和“客观的”效用。（参见：[2]420）
舍勒没有看到康德赋予“义务”概念的这个意义上的“客观性”，而且即使看到，他也不会认为这与他的价值客观性有任何关联。因此，他更多地是在从各个可能的方面来区分康德的“义务”概念和自己的“伦常明察”概念。这些区分大致可以归结为以下四点：
第一、义务是一种逼迫(nötigung)或一种强制(zwang)。这实际上也是为康德自己所承认：“义务概念本身就已经是法则对自由随意性的一种逼迫，无论它是来自外部的逼迫，还是自身逼迫。”（参见：[3]301）“所有义务自身都包含一个通过法则进行的逼迫的概念；伦理的义务是一个只受到内心逼迫的义务，而法权的义务则是一个受到外部逼迫的义务，而且也是一个可能受到外部立法之逼迫的义务；因而两者都是一个强制的概念，无论这强制是自身强制还是通过他人进行的强制。”（[3]331）但舍勒进一步认为，这种逼迫不仅如康德所说是对禀好的逼迫，而且同时也是对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征：“只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论‘义务’。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”（[5]200）
第二、义务不仅是逼迫，而且是一种“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。”因为义务“既不进一步‘被论证’，也不是直接明晰的”，“用‘这是我的义务’或‘义务而已’，人们更多地是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分，否则它就不可能被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的不是一个伦常明察是对是错，而是有没有伦常明察发生。在这点上，义务与伦常明察是相互对立的、甚至是相互排斥的。（[5]202）
第三、义务是发自内心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。这种逼迫虽然不是来自外部，但却仍然作为一种“普遍有效的”而被给予。舍勒将它称作是“一个主观上受限的、完全不是对象性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它具体地表现为：“我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。”因此，这种逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是一种发自内心的合群的要求，在这个意义上带有强制性。而伦常明察则不同，它是对象性的，即有其意向相关项。在这个意义上，它是“客观的”明察。用舍勒的话来说：它是“在未加篡改的意义上的对象的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的进行者个体有效。（[5]201）
第四、舍勒最后还确定，义务“具有一个本质上否定的和有限的特征”（[5]202）这也可以在康德那里找到依据：“义务就是出于对法则的敬重而产生的行动的必然性。”（[2]400）义务的概念虽然包含了一个善良意愿的概念，“但其中夹杂着一些主观的性质”，亦即将意愿限制在一个普遍的立法上（参见：[2]397）之所以在我们说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思，原因就在于此。而伦常明察则是肯定的（积极的）和无限的。它并不需去考虑对立面的可能与否，这是明察的特征所决定的，因此，伦常明察不是否定的，“也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”（[5]202）
舍勒认为，“在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。”（参见：[5]202）
舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（参见：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒认为，这个例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘义务’，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。”（[5]201）
可以概括地说，在舍勒看来，义务与伦常明察的主要区别在于：义务是一种来自内心的、但盲目的（即在不知善是什么的情况下）要求行善的压力，而伦常明察是一种主动的、直接的对善的把握。
三、“伦常明察”与“良知”
在论述“义务意识”与“伦常明察”之区别的时候，我们已经涉及到了一些特征，它们可以使我们联想起“良知”。这并不奇怪，因为在义务意识与良知之间并不存在一条明确的分界线。例如在康德那里，“良知”与“道德感”、“爱邻人”、“自尊”一同构成接受“义务”概念的主体条件。拥有这些“道德属性”是拥有义务意识的前提。（参见：[3]338）而在梯利看来，义务感和责任感是良知的组成部分。（参见：《伦理学导论》，51）
康德与亚里士多德在伦理学上的一个重要区别在于，康德坚持德性的先天性。这也包括良知，他认为：“良知同样不是某种习得的东西，并且没有义务去获取一个良知，相反，每个人作为伦常的生物都自身原初就拥有一个良知。”（[3]341）但是，康德作为超越论者，仍然像在知识论中一样，也在德性论中为后天的经验保留了位置。
在舍勒这方面，他很难被视作一位良知论者，至少他不会把良知当作自己伦理学中的核心环节。或许这是亚里士多德影响的痕迹。但更主要的原因可能在于：对于舍勒来说，诉诸良知是一种主体主义色彩过于强烈的做法，它忽略了作为意向相关项的伦常价值。这也构成舍勒所理解的良知与伦常明察的基本区别。
因此，舍勒在良知问题上的态度总体上可以归结为两点：一方面，他批评康德的良知观及其以良知为核心的道德形而上学。他认为，“康德曾赋予他的自律概念以一个主体主义的转向，按照这个转向，伦常明察和伦常愿欲不再被区分，同时善和恶这两个词的意义被回归到理性人格所自身给予的一个规范法则上（‘自身立法’）；惟有这个主体主义的转向才会从一开始就排除了一个以前的自律人格行为的价值内涵对个体而言他律的转递形式。倘若人们把这种（康德式的）对‘自律’之理解等同于自律一般，那么人们就必须完全回绝一种‘自律的’伦理学的观念。然而我们认为这个术语是不适当的和迷惑人的。它使人忽略了一点：所有客观伦常的有价值之物也在本质上是与‘自律的’人格行为联结在一起的，无论对这些行为原初所从属的特定个体人格的规定有多么困难。”（[5]487-488）
引文中最后提到的“所有客观伦常的有价值之物”是指以往的自律人格行为所创建的价值。它构成自律的客观内涵。如果康德强调个体的自律和自身立法，那么这些包含在自律一般之中的客观内涵就会被排除和摈弃。这样，伦理的概念最终就会被还原到个体自己为自己所制定的法则上，以至于最后不复存在。因为如果所有个体都自在自为地生活，也就没有了伦理生活的任何形式。舍勒这种批评当然是将康德的观点推至极端之后而进行的批评。
但是，无论如何，良知概念本身含有的浓烈主观色彩使得它的确常常被用作和看作极端个体主体主义伦理学的基石。例如黑格尔曾经在舍勒之前就对良知做了类似的处理，他在《法哲学原理》中把“良知”看作是个体意志活动的无内容的主观形式，也就是无意向相关项的主体活动，它的过度发展会使主体随意性在伦理道德中占上风。[⑤]
这也构成舍勒在良知问题上的主要论述意图，即：通过对意向相关项方面的强调，明确地将他自己的“伦常明察”区别于康德和一般意义上的“良知”。他认为：“‘良知’首先不与伦常明察同义，或者也不仅仅与这方面的‘能力’同义。对什么是善和恶的明见明察，本质上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有这样一个明察摆在面前），而‘良知欺罔’却也是存在的。”（[5]324）
显然，这样的区分看起来并不是十分得力。这也是舍勒的良知批判中的一个关节之点，因为从这里可以看出，对伦常明察与良知的本质区分，比对伦常明察与义务意识的区分要困难得多。
这个困难首先在于：从概念上说，良知并不像义务那样，本来就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始终被看作是一种“知”，无论它是自知还是共知。尽管也会有良知欺罔的现象存在，或者说，尽管也会有无良知的情况出现，但是，一方面，正如康德所说，“无良知并不是良知的匮缺，而是那种不面向良知之判断的习气(hang)。但如果有人有意识地根据良知来行动，那么就不能在罪与无罪方面对他提出任何要求。”（[3]342）我们通常所说的良心坏了，也不是指良知的做出恶的决定，而是指不去倾听良知的声音。
另一方面，如果舍勒说，“人们不能以这样的借口来取消‘良知欺罔’的事实（例如像j.g.费希特和弗里茨所做的那样），即：可能出错的问题仅仅在于，这个向我们窃窃私语、告诉我们（只是以错误的方式）一些被我们看作是良知陈述的东西，它究竟是良知，还是另一种感觉或冲动？”（[5]324），那么在前面舍勒用来证明伦常明察的确然性时所用的论据的第三项也就同样会受到质疑：伦常明察是否也会出错？如果我们不能把良知欺罔归结为良知的不存在，那么我们也不能把伦常明察的错误归结为伦常明察的不存在。也就是说，当人们坚持自己有良知或伦常明察，而它们最后又被证明是错误的时候，人们实际上有同样的借口说，那个原先被当作良知或伦常明察的东西，实际上不是良知或伦常明察。
舍勒本人可能已经意识到了这一点，因此他在区分伦常明察和良知时，更多偏重于对良知的内在性和主观性的批评，一如他在区分伦常明察与义务意识时偏重于批评后者的盲目性和强制性。他认为，伦常明察是对客观价值的把握，而良知与客观价值没有关联，因此会出现“良知自由”的情况，亦即不受伦常价值束缚的情况。他因而反对这样一种“自明的”学说，即认为：“所有伦常的价值判断都是‘主观的’，道理很简单，因为这些判断建立在‘良知’之陈述的基础上，而公认的‘良知自由原则’排除了通过另一种明察之机制来修正良知陈述的可能。”（[5]321）
舍勒对此相对地提出“伦常明察”的理论。由于伦常明察受到它的意向相关项的牵制，不可以无拘无束、随心所欲，因此避免了主体的过度自由。也正因为此，良知往往会出错，而伦常明察则不会如此。这也是他区分伦常明察和良知的关节点：“如果‘良知’成为伦常明察的替代品，那么‘良知自由’的原则当然也就必须成为‘在所有伦常问题中的无政府’原则。每一个人都可以诉诸于他的良知，并且要求所有人绝对地承认他所说的东西。”（[5]326）
在舍勒看来，在“内经验”中寻找伦理根据的做法都是不可取的。这里所说的“内经验”当然也包括良知。他认为，在形形的感受（例如“合适的”和“不合适的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪责”的感受等等）以及在这些感受上和感受中所觉知到的(gewahren)东西（即那些被称作“懊悔”、“罪孽”、“罪责”的东西）之间存在着根本性的差异。（参见：[5]174）前者与主观的评判活动有关，后者与客观的价值内容有关。这就是舍勒所说的“另一种明察之机制”的要点所在。而如前所述，伦常明察的意向相关项就是各种类型的价值先天(wertapriori)。因此他认为，“对于伦理学先天来说同样极为重要的是，这个先天绝不是指一个‘自我’、一个‘意识一般’等等的活动方式。在这里，自我（在任何意义上）也只是价值的载体，但不是价值的一个预设，或者说，不是一个‘评价着的’主体，通过它才产生出价值或可把握到价值。”（[5]95）
在这个意义上，舍勒对“无良知”情况做了与康德不同的解释，或者说，更多的、更进一步的解释。他认为，“世上有无良知的人，这句话的意思不仅在于，这些人不去倾听那种‘声音’，或不给这种‘声音’以实践结果等等，并通过欲望冲动来克服良知的清晰；而且这句话的意思还在于，这个‘声音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行动之后出现的纠正或从其他方面发出的指责唤起有关举止的坏的意识，而清楚的回忆却仍然在说，‘本来根本没有坏的想法’，这时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别就会很清楚；同样，当一个人初次看到另一种具有较高价值的举止时，而且当这个人现在从这个新的明察出发而将自己的举止感受为或评判为是坏的时，对良知萌动的不关注与良知欺罔之间的区别也会很清楚。”（[5]325）
对良知理论的这种批评，与舍勒对先天论中的“主体主义”的反驳是一致的。他认为，过分弘扬诉诸和个体主体，实际上“对个体自我的伦常价值的破坏最大，甚至干脆使它成为一个语词矛盾(contradictioinadjecto)。”其原因在于，我们根据无法解释个体自我的本质价值从何而来，也无法解释“个体良知”以及对一个个体而言的“善”从何而来，除非我们像康德那样将个体经验自我再回溯到先验自我上，并且因此而把个体自我“仅仅看作是一种对那个先验自我的经验损坏”（参见：[5]96）。
舍勒曾以耶稣和苏格拉底为例，说明他们并不是比同时代在本性上更善，而是比同时代更早地看到了客观的善的价值，或者说，这个善的价值仅仅对他们显现出来。因此，个体主体与社会主体（交互主体）在价值问题上的矛盾和冲突，在他看来只有在承认客观价值的情况下才能解决。
至此已经可以发现，舍勒对康德伦理学的批评以及对自己伦理学的弘扬主要表现在两个方面，一方面是批评“义务”概念的外在性、强制性和盲目性，另一方面是批评“良知”概念的内在性、自由性和随意性，前一种批评主要涉及单纯的道德客体性，后一种批评主要涉及单纯的道德主观性。如果我们把伦常明察看作是一种在本质直观中对客观的善的价值把握，那么伦常明察就是一种既有别于义务，又有别于良知的伦理认识活动，当然，这个命题换一种说法就是：它是一个处在义务意识和良知之间的伦理认识活动。
如果我们必须回答伦常明察距离哪一个更近：是康德的义务意识概念，还是他的良知概念，那么舍勒很可能会选择后者良知。
舍勒在一定程度上承认伦常明察和良知之间的共性，这个共性在于：它们都可以是对个体而言的明见性。因此，在伦常明察和良知的情况中，交互主体的普遍共识都不构成必要条件。舍勒说，“我们将会看到，在严格客观的明察中存在着这样一种明见性，即：一个特定的意愿、行动、存在只是对一个个体而言、例如对‘我’而言的善，它并不能被普遍化；我们甚至还可以看到：对一个存在和状态的纯粹的、完全的和绝对伦常价值的伦常明察，自身就必定会始终地并且必然地带有这种局限在个体之上的特征；而且这种明察越是相即（也就是说，越是‘客观’），它也就越是必定带有这种特征。”（[5]322）这印证了、也代表了舍勒在伦理学中所持的一个信念：道德法则不是个体主体的，也不是交互主体的，因为伦常明察所把握到的伦常价值是客观存在的。究竟是个体还是群体把握到这个客观价值，这对这个价值本身来说是无关紧要的。
这样，伦常法则的普遍有效性在舍勒这里便不再成为伦理学或伦理法则的“公理”。他将这种对普遍有效性的要求看作是近代思想所导致的一个弊端：“我们在总体上趋向于过高地估计我们的价值判断的共同性——其所以会有这种过高的估计，是因为我们所有人都生来就倾向于用‘别人也曾这么做’来为我们的行为做论证和道歉。”（[5]322）
在这个问题上，舍勒对待康德的定言律令的伦理原则与对待胡塞尔的本质直观的知识法则的态度是一致的：他不认为作为意向相关项的真理——无论是伦常价值，还是知识理念——必定可以随时随地显现在作为伦常明察或观念直观的相关意向活动中。因此舍勒既批评胡塞尔在“自由想像的变更”的现象学方法中（具体论述可以参见笔者《现象学及其效应》，北京：三联书店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批评康德在“定言律令”（“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”参见：[2]421）所含有的普遍性要求。
在这里，舍勒尤其针对康德的“普遍准则”提出批评：“这种对社群支点的趋向是如此之大，它甚至使康德远远偏离开真理，以致于他想把一个意愿公理的单纯普遍化能力当作这种能力的伦常正确性的标准。”（[5]388）舍勒在自己的伦理学主张中干脆排斥这种普遍化要求，并且认为，“这种对‘公理’之普遍化能力的排斥不仅不会妨碍严格的客观性和这种明察的负责特征，而且这种排斥甚至必须如此彻底进行，以致于我们所获得的完全是对绝对的善之本身的最终的、明见的、完全相即的最严格明察，而不仅仅是一些能够用来压制冲动的规则，它们只会模糊并歪曲这种单纯的明察能力。”（[5]322-323）
由此看来，对普遍性的排斥和对个体性的诉诸是伦常明察和良知都具有的一个共性。但既便在这个共同点上，舍勒仍然指出两者的差异：就良知而言，它所关涉的善只是对这个良知拥有者个体而言的善，只对他具有束缚力。一个类似“这是你的并且仅仅是你的善，它始终是对他人而言的善”的良知陈述必定是自相背谬的。
而在伦常明察那里情况则不同，舍勒认为，“有一些伦常明察导向普遍有效的规范之伦常价值，而另一些伦常明察则仅仅导向那些‘为’一个个体或‘为’一个群组来说自在的善；而这两种明察具有相同的严格性和客观性。”（[5]327）
也就是说，良知涉及的只是对个体而言的善，伦常明察则既可以涉及对于个体而言的善，也可以涉及对群体而言的善，乃至对全体而言的善。而且如前所述，客观的伦常价值究竟是显现在个体中还是显现在群体中，这对于这个伦理价值本身而言并不是一个根本性的问题。
在完成这个区分之后，舍勒可以对伦常明察与良知的关系总结说：“‘良知’的合法意义现在就在于：1）它只是伦常明察的个体的经济化形式，2）这种明察只是在这样一个程度上和这样的界限内被展示出来，即：它指向‘为我’的自在的善。”（[5]327）
由此可见，舍勒对良知的评价在总体上是积极的。但同时也必须强调，在他那里，良知与伦常明察相比，始终处在次要的地位。这乃是因为，伦常明察可以取代良知，但反之则是不可行的。在这个意义上，舍勒把良知看作是“作为本己个体认识活动和伦常经验对伦常明察的贡献之总和”，是“各种明察中最终伦常明察的一个经济化形式”。（参见：[5]325）
除此之外，伦常明察和良知的区别还表现在另一点上：良知必须与权威定理与传统内涵共同作用和相互纠正（因为它们都只是主观的认识源泉），才有可能保证人们从主观上最大限度地获得对善的明察。而伦常明察则可以独自获取所有这些伦常明察的源泉，因为它可以在明见的自身被给予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（参见：[5]325-326）
从所有这些关于良知的观点来看，我们可以说，舍勒在良知问题上距离黑格尔比距离康德更近。
四、总结
从前面的论述我们可以看到舍勒的伦理学思想与亚里士多德和康德的伦理学思想的一些联系和差异。这里可以做一个扼要的概括和总结：
1．由于我们在这里考察的是舍勒伦理学的现象学方法，因此没有专门涉及他的伦理学的价值论本体思想，也无法显示他的质料的价值伦理学与亚里士多德的伦理学之间的根本差异。这可能会引起读者的误解，就像哈特曼在初读《形式主义》时所做的误释一样，以为“舍勒的思想可以为理解亚里士多德提供新的启示”。舍勒本人在第三版的前言中对此做了反驳。他认为自己的伦理学与亚里士多德的伦理学的区别在于：“亚里士多德既不了解对‘善业’和‘价值’之间的明确划分，也不具备一个本己的、不依赖于存在的独立性和程度（即不依赖于作为任何事物之基础的隐德莱希目的活动之表现尺度的）的价值概念。”他甚至认为，只是康德摧毁了亚里士多德的古典善业伦理学和目的伦理学的形式之后，质料的价值伦理学才能够产生。（[5]20）
2．因为论题的关系，这里同样放弃了对舍勒与康德之间的一个基本差异的讨论：舍勒的质料伦理学与康德的形式伦理学之间的差异。简单地说，由于舍勒坚持价值的客观性，包括伦常价值的客观性，因此他常常与黑格尔站在同一个战壕里，并与康德形成对峙的状态。这也体现在这里所讨论的伦理学方法分歧上。可以说，康德伦理学与舍勒的伦理学之间的差异，除了形式伦理学和质料伦理学的差异以外，还体现在两个方面：一方面是明察伦理学与义务伦理学之间的差异，另一方面是价值伦理学（他律的或神律的伦理学）与自律伦理学之间的差异。
3．但正是在这里，舍勒所主张的“伦常明察”尤其显露出现象学伦理学方法的特征：意向活动与意向相关项的统一。舍勒将它们归结为两种根本性的本质联系：“第一个本质联系在于行为本质和对象本质之间的联系！”“第二个本质联系是行为和‘人格’与对象和‘世界’的本质联系。”（[5]96，注）我们在这里讨论的只是第一个本质联系。
从以上这些角度来看，我们可以认同m.s.弗林斯对舍勒《形式主义》的评价：“毫无疑问，这本书代表了本世纪伦理学的主要成就，并且，与亚里士多德的《伦理学》和康德的《实践理性批判》一样，它是哲学史上有关伦理学的最深刻、最广博以及最赋予独创性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想评述》，王?译，华夏出版社，2004年，70）
主要引用文献：
1.aristoteles:philosophischeschriften,insechsbänden,übersetztvonhermannbonitz,eugenrolfes,horstseidlundhansgünterzekl,hamburg:felixmeinerverlag1995,band3:nikomachischeethik.
亚里士多德：《尼哥马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年。
2.immanuelkant,grundlegungzurmetaphysikdersitten,hamburg:felixmeinerverlag1957.(vgl.kant-wbd.7)
康德：《道德形而上学基础》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2002年。
3.immanuelkant:diemetaphysikdersitten(zweiterteil)，metaphysischeanfangsgründedertugendlehre,hamburg:felixmeinerverlag1990.digitalebibliothekband2:philosophie,(vgl.kant-wbd.8)
4.immanuelkant:kritikderpraktischenvernunft,hamburg:felixmeinerverlag1985.(vgl.kant-wbd.7)
康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年。
5.maxscheler:derformalismusinderethikunddiematerialewertethik.neuerversuchdergrundlegungeinesethischenpersonalismus,bernundmünchen:frankverlag61980.
舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》（在文中简称为《形式主义》），倪梁康译，北京：三联书店，2004年。
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[①]麦金太尔认为“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希腊语中是同源词，后者是前者的名词，而且后者“通常是并且可能是被误译为‘德性’”。以上参见麦金太尔，《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，31。——麦金太尔在此语焉不详，不知这个误译是否指拉丁文的“德性”(virtus)是对“善”(avgaqov")的误译？但在此之前，斯多亚学派已经把“德性”等同于最高的善了。
[②]有的解释者认为，在亚里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技术这两个理智德性之上，而自然的必然性则是通过科学、智慧和努斯这三个理智德性来认识的。
[③]参见：kirchner/michaelis:wörterbuchderphilosophischengrundbegriffe,s.2310ff.digitalebibliothekband3:geschichtederphilosophie,s.13235(vgl.kirchner/michaelis,s.652ff.)