关键词：儒家；道德评价；德性；德行
西方伦理学主要可分为德性伦理学、规范伦理学。德性伦理学以亚里士多德的德性论和休谟的德性效用论为代表，规则伦理学的代表是康德的义务论。儒家伦理学在学术界一直被视作德性伦理学，国内外学者认为儒家伦理学仅仅是动机伦理学，只以人的动机来进行道德评价，忽视了对个体的道德行为考察。如有国外学者认为儒家伦理学是强调人格的塑造和个体美德的培养的德性伦理学。这些观点虽然点明了儒家伦理学的主要特征，但对儒家伦理的理解并不全面，以最具代表性的儒家经典《论语》为例，孔子对其众多学生道德评价既重视德性也兼顾德行。从中也可以看出儒家伦理是内在美德“仁”和外在行为规则“礼”的统一，并不是学界认为的仅仅是动机伦理，而实际上儒家伦理既注重内在道德修养又注重道德践履。文章在梳理儒家“仁”与“礼”内涵的基础上，对孔子在道德评价时兼顾德性和德行的思想进行探讨，以阐发其当代借鉴意义。
一、儒家伦理中的德性与德行
“德”字的伦理和道德涵义在先秦时期已基本定型，不仅包括人的内在的“德性”，而且还包括人的外在的“德行”。即在“古代中国文化中，德字的使用，德目的列表，常常兼德行与德性而言。”[1]“德性”不是看出来的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的“德行”。德性，道德品性。指人的自然至诚之性。正如《礼记・中庸》：“故君子尊德性而道问学。”郑玄注：“德性，谓性至诚者也。”[2]孔颖达疏：“‘君子尊德性’者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。”何为“德行”？谓道德品行。在《周礼・地官・师氏》里：“敏德以为行本。”郑玄注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”上述说明，德性不是看出来的，是人本身特有的德的品性，能看出的只是人的德行。虽说德行包含了内心品性和外在行为，但德行一词实则偏重于“行”。简单的说，德行就是道德之行为。
在儒家思想中，何谓德性？何谓德行？“仁”是儒家思想的核心，是万德之目，是儒家伦理道德中的德性。在儒家思想中，“仁”没有统一的具体的概念，“仁”是人们追求的最高的道德品格，也是作为内在于心的精神形态的品格，即我们所说的“德性”。在《论语》中有近十处问“仁”，孔子并没有说出“仁”具体是什么，孔子面对不同的人，做出的回答是不一样的。比如樊迟问仁，孔子曰：爱人。颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。尽管他没有明确表明“仁”是什么，但是我们也能看出忠恕就是核心的“仁”。《论语》中的“志士仁人，无以生以害仁，有杀身以成仁”[3]，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[4]，能表明这一观点。
“德行”一词在论语中也出现过。《先进篇》里说到，“子德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。“孔门所重，正在‘用之则行，舍之则藏’，不务求禄利、有表现，而遂特尊之曰德行。”[5]这里的“德行”是指能实行孝悌、忠恕等道德，在孔子那里是指道德行为的意思。因此，如何“得仁”，也就是化德性为德行，孔子强调要通过个体作为、个体的道德实践而获得。“己欲立而立人，己欲达而达人”的“推己及人”是孔子的“仁之方”。而“克己复礼为仁”也说明了遵循礼是自身寻求或意识到仁的情感的重要方式之一，但践行礼必须是以仁为基础的，如孔子讲：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]“礼”作为限制行为的外在标准；“仁”则作为塑造稳定道德人格的内在道德。“仁”与“礼”互为表里，“仁”是“礼”的内在理由，“礼”是“仁”外化了的形式，或者说是仪式化、制度化了的“仁”，两者统一于儒家伦理思想中。
可以看出，儒家思想中的“仁”与“礼”的关系表明了儒家伦理学是德性伦理学与规则伦理学的统一。儒家伦理既注重培养内心品格也注重把内心的道德品质在道德规则下表现出来，“在强调美德培养和人格塑造的同时，也强调评价一个人时，应同时考虑其内在动机和所导致的外在结果”。[7]
二、孔子道德评价兼顾德性与德行
儒家道德兼顾德性与德行，这也是由儒学自身的性质和特点所决定的。儒家伦理重修养，重践履，主张积极入世，以修身、齐家、治国平天下为旨归，是儒W的突出特点。
1.理想人格培养
在孔子看来，如果一个人经过长期的教化后具备了优秀而稳定的品格，他自然就会在行为中表现出自己的品格。这也是儒家学者始终强调品格培养的一个重要原因。这一点在《论语》中对君子的论述表现得尤为突出。在《论语》中君子更多是伦理学意义上的使用，它代表一个高尚的人，或是一个理想的人。因此，君子则是儒家理想人格。君子必须在他的整个人生中都彰显仁爱，“君子无终食之间违仁”[8]。他具有坚定的道德意志，并且在任何条件下都不会放弃自己的道德信念。君子不会做任何违背义的事情，“君子义以为质”[9]。“君子耻其言而过其行”。[10]子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”[11]“君子和而不同”[12]，与别人合作时，不会为了迎合别人而丧失了自己的原则。
同时，孔子也把“仁人”和“圣人”看做是理想人格。“仁人”是把仁义作为重要的美德，并因此而具备仁义品格的人。圣人比仁人还要高一个境界，圣人就是能达到“内圣外王”的人。在儒家思想中，一个人要成为仁人，就必须通过加强自身修养，塑造符合“仁”的理想人格。“仁”的范畴充分反映了孔子思想体系的人道理念和人性光辉，是理想人格的一个重要方面，对理想人格的塑造具有重要借鉴意义。在《论语》中，“仁”大体可以从两个方面去认识：一方面是对己的，强调如何通过自身修养到达仁的境界；另一个面是对人的，强调如何推己及人。然而对己是根本的，是推己及人的基础。就好像孔子说的：“修身，齐家，治国，平天下。”只有把自身的人格品质修养好，才能做到推己及人，最终成为“内圣外王”。
2.人格培养与躬行实践并重
儒家伦理在强调美德培养和人格塑造的同时，也强调了在评价一个人时，应同时考虑其内在动机和所导致的外在结果。
孔子评价一个人除了听其言，还要观察他的行为，即听其言观其行。在《公治长》中有记载：子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”对于子路，子曰：“由也好勇过我，无所取材。”孔子在评价子路时直言不讳，指出子路虽勇敢果断但又存在性情冲动鲁莽的不足。子贡言语高超、巧口利辞、能言善辩，连孔子也自感不如。然而，子贡问孔子怎样才能成为君子。子曰：“先行其言而后从之。”[13]子张问孔子何谓仁，孔子回答：能行五者于天下为仁矣。“五者”即恭、宽、信、敏、惠。可以看出得仁之道关键在于行，仅存于心，出于口是不能成为仁人的。这也说明了孔子评价他人不仅看重德性，还看重他人的具体行为，兼顾德性与德行。
在孔子的众多弟子中，颜回所得到的评价最高。孔子对颜回评价如此高是有其道理的，因为颜回不仅把仁内化于心的并能真正将其付诸实践。子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”孔子说颜回的心能长久不背离仁，其他人只能在短时间做到仁。颜回的贤德品行已经化为行动在生活的方方面面，哪怕只有一人独处的时候，同样能做到仁。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”颜渊死的时候，孔子曰：“噎！天丧予！天丧予！”孔子对最接近仁的颜回的死去感到万分痛惜。子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”[14]《四书通》也云：“颜子之学勇于力行，故虽燕居独处而亦足以行夫子所言之理”，“且不徒发之于人所共见之时，而能发之于己所独知之地，颜子盖真能发夫子约礼之教而为慎独之学者也。”[15]可见，孔子对颜回的道德评价极高，是因为在孔子心中颜回是一个真正把所学知识内化为内心固定的道德品性，把内在品性外化为德行的人。
三、孔子道德评价中兼顾德性与德行的当代意义
社会公民知而不行，言过其行，知行不一的问题日益突出，有一部分人仅仅是把仁义礼智信等道德原则停留在主观认识或口头上，并没有贯彻落实在自己的实际行动上。孔子在道德评价中兼顾德性与德行具有重要的当代价值。
1.避免仅谈德行忽视内心德性的修养
仅谈德行而忽视内心德性修养的人并不能真正成为一个有道德的人，内心没有形成道德品质而去实践是盲目的或者夹杂着某些功利色彩。比如，老师会让学生回家给父母洗脚作为作业，学生给父母洗脚就变成了完成一项任务，不免带着某些功利色彩。即使学生去具体做了该行为，他们也不一定明白其中的道理。相似的事情还有，某些单位机构就着做公益活动的名义，组织人们去给老人洗脚、剪指甲等。也许这些单位机构想通过此种途径让人们去学习和懂得尊敬和关爱老人，但是就单凭一次两次的活动是否能让人们将孝敬老人深入体会还有待考究。因此，意识到德行的重要也要注重内心道德修养。一个人的内心道德修养，即德性，是植根于人的意识属性特别是价值意识属性，通俗的来讲是日常生活所指的良心。而良心是道德行为的发源，一个人去道德实践必定有良心的存在的前提，否则，即使去了也不明白为什么去做。内在道德修养的重要性在《大学》里也有表明，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”从天子到平民，人人都要以修养自身的品德为根本，“修身”，才能“齐家”、“治国”“平天下”，而“修身”又要先“正心”，“正心”是“修身”的前提，如果内心“忿痢薄翱志濉薄昂美帧薄坝腔肌保是不会达到修身养性的目标的。人们的行为是以“心”为向导，如果心术不正，则很容易走上歪门邪道之路，因此，端正心态，提高内心道德修养，以指引自己的行为在正确的轨道上。
2.避免只谈德性疏于道德践履
个体的道德行为是在道德意识的支配下，表现出来的有利或有害于他人及社会的行为，是道德品质的外在表现，更是衡量一个人道德水平高低的主要标志。考察个体的行为是进行道德评价的关键，行为动机深藏于主体行为内部，除他本人之外，其他人往往无法从外在直接地获取其行为善恶的真实动机。《中庸》也云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”[16]有的人生来就知道孝道；有的人通过学习之后启蒙开悟；有的人则在经历困难之后，才领悟做人之道。无论通过什么渠道获得道德认知，形成了个体的德性，通过道德实践外化为德行才能说这个人是真正有德性的人。如果善念即是善行，则一切道德实践便成为多余的了。
社会中经常有人在追求利益的过程中，用“道德”掩盖了他的真实内心。正如孔子所言：“听其言观其行”，“行”比“言”更可靠，“君子耻其言而过其行”。因此，在道德评价时就要以个体行为的效果作为根本的依据。道德评价不仅是社会集体对个人的评价，更是个体自身的自我评价、自我体验，通过评价，褒扬好的道德行为，抵制不良道德行为。当然，道德评价也不能根据个体的某方面的行为而作定论，不能因为小错误而评价这个人为不道德，毕竟，君子也有“失仁”之时。
3.注重知行合一，有助于个人道德境界的提升，社会道德风气的改善
儒家道德评价兼顾德性与德行有利于公民形成道德自觉的品格，公民既明白道德要求对于实现人的价值，做到道德自觉和道德自律，也明白道德实践的意义。儒家的道德自觉主要有“格物致知”、“反求诸己”等方式，通过“内省”、“省察”、“慎独”净化自己的心灵，内化为自己的内在品质，即形成德性。在此基础上自觉地进行道德践履，外化为德行。亚里士多德也说过：德可以分为两种，一种是智慧的德，一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的，也就是我们所指的德行。在现实生活中，多数人都知道道德规范上哪些该为哪些不该为，但是真正去亲身实践的只占小部分。
道德评价中兼顾德性与德行有利于人们能自觉地进行道德践履既能充分发挥人们自身的主体性，同时也启发了人们的道德判断力和对社会道德问题反思的能力。通过多种途径来获得道德认知，并内化为自己的品性，拥有道德自觉意识和自律意识，然后自己的内在道德品质外化为具体行动，在道德践履的过程中也不断地提升自己从而成为一个真正的有道德的人。继承和发扬儒家知行合一优秀思想，在社会范围内营造“德”“行”兼备的道德氛围，塑造人人自觉提高道德修养、自觉进行道德践履的环境，有助于当今道德问题的解决和道德风气的改善。
注释：
[1]陈来.《论语》的德行伦理体系[J]清华大学学报，哲学社会科学版，2011（1）.
[2]郑玄：《礼记注》.
[3]《论语.卫灵公》.
[4]《论语.里仁》.
[5]钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社，2011.4，第257―258.
[6]《论语.八佾》.
[7]刘余莉：儒家伦理学：规则与美德的统一.北京.中国社会科学出版社，2011.2，第85页.
[8]《论语.里仁》.
[9]《论语.卫灵公》.
[10]《论语.宪问》.
[11]《论语.为政》.
[12]《论语.子路》.
[13]《论语.为政》.
[14]《论语.雍也》.
关键词：实践人格；“知行合一”；教育目的；教育变革
中图分类号：G40-02文献标识码：A文章编号：1671-6124（2017）03-0056-06
纵观中外教育思想史，尤其是中国教育思想史，在涉及有关教育目的（目耍┑谋硎鍪保曾经有过诸多对于理想人格的设计，形成了蔚为壮观的塑造理想人格的教育思想范式。其中比较有代表性的表述有：孔子的君子人格、孟子的大丈夫人格、庄子的真人人格、朱子的圣贤人格以及王阳明的实践人格等等。笔者在此所谓人格者，与今日心理学有关人格的种种解析式的精密界定甚不相同，其主要涵义为做人（为人）之典范，即人之为人的理想状态以及为达成相应之目的所采取的诸多手段、路径、策略等。以此观之，结合笔者对于王阳明“知行合一”学说的学习与思考，拟提出“知行合一”学说本身所蕴含的实践人格思想，并以实践人格思想为基础，尝试探索培育实践人格对于当代中国教育变革所能产生的积极影响。
一、王阳明“知行合一”学说蕴含实践人格的丰富内涵
阳明学之体系可谓博大精深。它上承朱陆学说，下启曾文正公、张文襄公等人引领的近现代新儒学，在中国儒学思想史上，素有所谓“孔孟朱王”并称之美誉。他是一位思想巨匠，开创了儒学新天地，既是一代“心学”宗师，又是具有世界影响的伟大哲学家，集立德、立功、立言于一身而成为真“三不朽”，实现了古今圣贤的最高人格理想。美国哈佛大学的新儒学代表人物杜维明断言：21世纪是王阳明的世纪。后辈学人总括其学说经纬，通常将其分解为阳明心学、良知学说和“知行合一”思想等三个部分。本文尤重其“知行合一”这一思想。为不使理解上出现误差与歧义，我们还是不妨聆听王阳明先生本人的论述。在其《传习录》别要紧的论述有两处：一处（第133条）明确道：“知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行不行不足谓之知。”[1]另一处（第226条）中记载：“（有人）问知行合一。先生曰：‘此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。’”[1]对此，阳明先生的著名弟子刘宗周先生作出了相当精当的评价：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔。后人何曾会得？”[1]近代著名学人但衡今有云：“阳明言知行合一，以本节数语为亲切深至，进德修业之基。近人之言即知即行者，当奉此以为圭臬。至于根绝潜伏不善之念，又当以戒慎恐惧为总持工夫。”[1]我国当代著名哲学家李泽厚先生则将阳明的“知行合一”思想视为是对人的主体实践（道德行为）的能动性的极大强调。他指出：“‘知’必须是‘行’，‘良知’无不行，而自觉的行也就是知。这就是说，人的真实存在是在行为活动的‘良知’之中，在此行为中，人才获得它的本体存在。”[2]其后，当代著名的阳明学研究者吴光先生对于“知行合一”思想却是将之定位为“知行合一的工夫论”，并且还具体提出了三个要点：“知行只是一个功夫，不能割裂。而所谓‘工夫’，就是认知与实践的过程。第二，知行关系是辩证的统一：知是行的出发点，是指导行的，而真正的‘知’不但能‘行’，而且是已在‘行’了；行是知的归宿，是实现知的，而真切笃实的‘行’已自有明觉精察的‘知’在起作用了。第三，知行工夫中‘行’的根本目的，只是要彻底克服那‘不善的念’而达于至善，这实质上是个道德修养与实践的过程。”[3]至于海外学人在这方面的论述，就我们所见，大多还集中于传记类的综合评介，具有代表性的有日本学者高濑武次郎的《王阳明详传》，书中对于阳明先生谪居（1509年）贵阳始论“知行合一”有过较为详细的记载：“（其时）贵州提学副使席书，号元山，他一生潜心于理学，向来敬仰王阳明。第二年（1509年），他特地派人迎王阳明到贵阳府城中做客，求教朱陆异同之辨。王阳明没有详细阐述朱陆之学，而是告诉席书他所悟得的‘知行合一’的学说。这就是王阳明倡导‘知行合一’的开始。”[4]这无疑对于生活于贵州贵阳这片土地上的吾辈而言是一个大大振奋的消息。如今，贵阳市的城市精神被后人提炼为“知行合一，协力争先”，无疑就是对于阳明精神一种很好的诠释与继承。那么，如何从学理上进一步论证阳明实践人格所蕴含的深邃思想，如何在当代教育目的中彰显实践取向以培养当代人的实践人格等，都有待我们给出有说服力的分析。
二、王阳明“知行合一”学说与西方实践哲学蕴含共同的旨趣
笔者认为，实践人格是王阳明“知行合一”学说与西方实践哲学的共同旨趣，是具有深厚的学理依据的。主要包括两个方面的依据：
1.两者皆蕴含深厚的伦理诉求
让我们还是先看看阳明“知行合一”学说所蕴含的深厚的伦理诉求。对此，当代学者吴震在论及阳明“知行合一”学说时，特别强调：“阳明所说的知行主要是指伦理学意义上的概念，‘知’主要是指德性之知，‘行’主要是指道德实践……在阳明看来，如果实践行为没有良知的明觉监察，那么这些行为是盲目的（‘冥行’），如果求知活动没有认真笃实的态度，那么这些活动也将是盲目的（‘妄想’）……总之，晚年阳明将知行合一说建立（在）这样一种良知的观念之上：知行过程有良知的参与，良知本体具有‘自知’的特质及其‘明觉’的能力，故能为知行合一提供保证。应当说，阳明从良知学说的立场出发，对知行关系的考察是深刻的。事实上，也唯有从良知的角度出发，才能证成知行合一……值得注意的是，在知行过程中良知的参与，使得知行问题能够超越知识论领域，从而得以合理地进入到伦理学领域之中，这是阳明知行合一论的又一重要特色。”[5]自此不难推出，单纯从知识论角度，实难以理解“知行合一”学说之精髓，势必会在知行关系上陷入孰先孰后抑或孰轻孰重的无谓论争之中。对此，阳明先生又做出了怎样的表述呢？
在《答友人问（丙戌）》中针对友人所问：“自来先儒皆以学问思辨属知，而以笃行属行，分明是两截事。今先生独谓知行合一，不能无疑。”阳明先生做出了如下的回答：“此事吾已言之屡屡。凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能警察明觉，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做……知行原是筛鲎炙狄桓龉し颍这一个工夫须著此两个字，方说的完全无弊病……知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察；不是知之时只要明觉精察，便不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实；不是行之时只要真切笃实，便不要明觉精察也。知天地之化育，心体原是如此。乾知大始，心体亦原是如此。”[3]此处所谓乾知大始之“乾知”，正即所谓良知是也[5]。此说与秦家懿先生在其专著《王阳明》一书中强调的阳明的“知行合一”说，也就是他的道德理想[6]相仿。
那么，西方学者的实践哲学又蕴含了怎样的伦理诉求呢？对此，人们一般都将关注的目光投向被誉为西方伦理学的奠基之作《尼各马可伦理学》（廖申白、邓安庆等先生译名）或是《尼各马科伦理学》（苗力田先生译名）。在《尼各马可伦理学》（笔者在此采用了廖、邓等先生的译名）的第一卷便是以“善”为卷题（廖申白译名）或者以“伦理学与政治学：善、幸福与灵魂活动”为卷题（邓安庆译名）。无论该卷卷题译名怎样，却都共同把伦理上的善确立为实践活动的基本向度。该书开篇便写道：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”[7]该段文字邓安庆则译为“每种技艺与探索，与每种行动和选择一样，都显得是追求某种善，所以人们有理由把善表示为万事万物所追求的目标”[8]。然而苗力田先生的译法则要简洁许多：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”[9]笔者无意在此咬文嚼字，让笔者深为认同的是，亚里士多德将伦理上的良善（品质）作为人类一切实践活动的基本指令。不止于此，在《尼各马可伦理学》第六卷即关于“理智德性”（廖申白译）抑或“理智德性论”（邓安庆译）甚或“实践智慧”（余纪元译）的论述中，亚里士多德更进一步指出：“明智（亦有人译为实践智慧）是一种同人的善相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。”[7]故此，人们不难看到，实践活动绝非放弃德性准则的一味蛮干，恰恰相反，人类的一切实践活动无不是在德性的根本指导下展开的。因为在亚里士多德看来，“德性使得我们的目的正确，明智则使我们采取实现那个目的的正确的手段……使得我们的目的正确的是德性”[7]。总之，“德性提供了目的，明智则提供了达到目的的实践”[9]。为此，对于亚里士多德伦理学意涵有着深入研究的余纪元作了如下颇有见地的分析：“实践智慧是实践理性的德性，能使一个人做出正确的伦理决断……实践智慧是决定人如何过好的、正确的生活的那种实践理性的德性……研究实践智慧，即是研究如何在人类事务中做得对，怎么样让理智发挥到最优秀的状态……实践智慧研究人们该如何生活，研究幸福的源泉……拥有实践智慧的人是在他成长的范围内所接受到的价值中生活，并在传统范围内获得实践智慧的……没有实践智慧，是得不到完满德性的。而完满德性一定是经过长期修炼的，最终和实践智慧关联在一起……伦理德性和实践智慧以一种相互补益增强的方式共同发展。”[10]可见，西方实践哲学尤其是亚氏实践哲学之实践行动绝非单纯的行动更非盲动，而是有德性的行动，因为“有德行的行动是kalon的（美、美好、高贵），而且有德性的行动者正是为了这个原因选择它们……拥有实践智慧的人凭借他对人类好的理解，用理性确定在不同情境下如何行动才是秩序良好的。”[11]至此，我们便不难看到，亚氏实践哲学和阳明“知行合一”学说中所共同蕴含的伦理诉求：前者为良善之德性，后者为自觉之良知。
2.实践人格本身具有鲜明的以德性活动为其特征的目的性导向将“知”与“行”两者联系起来
无论是王阳明的“知行合一”学说，还是以亚里士多德为代表的西方实践哲学，都将实践人格设定为他们共同追求的理想人格范式，其间蕴含着鲜明的目的导向。而且这种目的导向性又与别的理想人格范式诸如君子人格（孔子）、自然人格（老子）、逍遥人格（庄子）等所关注的目的导向相比有着明显的差异，即以行动尤其是以充盈良知良善的行动为其鲜明特征。
众所周知，在中国历史上有一个著名的“三不朽”的说法至今影响深远。本文无意在此深挖所谓“三不朽”之学理渊源及对后世之启示价值，尽管王阳明一直以来被世人当作真正实现了所谓“三不朽”之人生理想的典范，另外尚有孔子“一个”（一个完整实现了“三不朽”）和曾国藩“半个”（半个实现了“三不朽”）为世人所尊崇，只想结合王阳明先生所极力倡导的“知行合一”这一特色鲜明的主张，将“知行合一”中所蕴含的德性旨趣即实践人格本身蕴含的德性旨趣作些分析，以便在为当代中国教育目的的变革注入实践的力量时不至于丧失德性的旨趣。在明朝那“妖孽横行的宫廷”（当年明月语）之中，阳明先生几乎是以一己之力（德行的力量）与宫廷中的妖孽如刘瑾之流抗衡，更是凭借“知行合一”的一己之力（兼具德性、智慧、谋略的力量）平定了明朝中叶最大的叛乱即宁王朱宸濠叛乱。当宁王叛乱被平定之后，阳明先生并未迎来人生的辉煌，而是遭到了种种刁难甚至于非议。他究竟是怎样化解这种种的是非纷扰的？实赖于他一直秉持的“知行合一”工夫所深蕴的良知（德性）力量，一如他留给世人的最后一句话：“此心光明，亦复何言。”一个心中有光明的阳明先生，以其实践人格的卓然伟力一直深深启迪着后来者。
5.就学生学习活动而言，将培育实践人格作为学生重要的学习目标
一切教育理念、一切教育主张的最终落脚点在于学生。离开学生的真实发展，所有教育的美好理念和愿景将成“镜月水花”。为此，我们要向学生充分彰显“知行合一”这一实践人格的魅力，要将培育实践人格定位为他们至关重要的学习目标并予以确认和落实。具体可以让学生结合自身兴趣爱好并联系现实社会的诸多实际问题开展丰富多彩的社会实践活动。针对当下一些非常形式化表面化的社会实践活动存在的诸多问题，我们认为，非常有必要充分利用学校（而非简单的校外）、利用课堂（而非随意的课外）这样一些与学生生活紧密联系的场所，向学生提出实实在在的社会实践、社会生活的直接任务与要求，并且让他们从点滴的实际工作中得到真实的进步，进而让他们自身认识到实践人格并非什么虚无缥缈的“空气”而是现实中的每一个人都有的人格特质。只有当学生自身对于培育实践人格之重要性的认识上升到一个关乎他们幸福生活与前途命运的高度时，他们才会从现在开始真正关心并切切实实地承担起实践人格培育的重任。
对于生活在当今改革开放时代的中国人来说，我们不仅要有改革开放的时代精神，同时还应该秉承中华优秀传统文化的民族精神，既有面向世界的开阔胸襟，又有植根民族优秀文化的中华情怀，尤其要具有浓缩了中华情怀的诸多人格境界与操守，其中之一便是本文所推崇的实践人格，因为这是一种与中华民族注重实践注重实用相适切的人格境界与操守。中国的古圣先贤对于彰显“知行合一”这一实践人格及其特征已有诸如“行胜于言”、“讷言敏行”、“笃行”等许多经典的语录。现在的关键已经不再是重复这些经典语录的时候，而是要在实际生活与现实人生中探讨如何培育我们每个人的实践人格，如何真真正正贯彻“知行合一”。一切恰如国学大师谢无量先生所言：“凡是必以知行相合而成，故知行工夫唯一而已。阳明在申知行之真义，非徒沾沾于文字间也。”[15]而此种“知行工夫”又正好与当代法国著名哲学家布迪厄所强调的“实践感”[16]有着深刻的内在关联。难道这仅仅是偶合吗？
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[16]皮埃尔・布迪厄.实践感[M].南京：译林出版社，2003：38.
TheCultivationofPracticalPersonality：thePracticalOrientation
ofContemporaryEducationalPurposefromthePerspective
ofWangYangming’s“CombiningKnowledgewithPractice”
YUXiaomao，LIUWenting
（CollegeofEducationalScience，GuizhouNormalUniversity，Guiyang，Guizhou550001，China）