关键词：客家文化；文化建构；文化产业；河源
中图分类号：G249.37文献标识码：A文章编号：1009-055X（2013）03-0102-04
世界客属恳亲大会（下称世客会）是客家文化建构过程中的一个产物，这个大会又成为随后的客家文化建构的最大平台。各举办地在大会前后进行各项活动极大的增强了本地“客家”人的“客家”认同，把地区内几乎能够纳入的资源冠上了“客家”之名，建构起了“世界客都”梅州、“客家祖地”闽西和“客家摇篮”赣州等地方文化体系。
作为第23届世客会举办地的河源，在“客家古邑”文化形象下的地区文化建构亦初见成效，然而，如何更为深入和有效的文化建构仍然是河源文化界的最大课题。本文将从文化认同的角度对这个课题进行思考，希望对河源客家文化建构有所裨益。
一、“客”与“非客”：河源客家认同的困惑
康熙年间，广东紫金县的《永安县次志》和江西兴国县的《潋水志林》两本地方志几乎是同时出现了“客家”二字①，这是目前为止学术界能找到的最早的“客家”记载。然而，在此后很长的一段时间里，“客家”并未成为赣闽粤三省交界处的人们的普遍自称或他称，即便在最需要表明身份与认同的海外嘉应、惠州、汀州和赣州等属的华侨也极少见“客家”称谓。据颜清煌研究，南洋客家人一开始只有宗亲组织和地缘组织，并未冠以用“客家”、“客属”的字号，直到20世纪30年代，才有新加坡客属总会、昔加客属公会、古来客家公会、泰国半山客公会等组织。
从上世纪30年代起，“客家”不但在学术论著、报刊杂志中常出现，也成为一部分人的普遍自称。原因是多方面的，几次有关“客家”的污名与反污名事件促进了“客家”人对“客家”问题的重视，而又以罗香林先生开创现代学术意义的客家研究为高峰。在这一过程中，我们观察到，嘉应属外迁的人多，“客家”认同的需求亦是最强；在汕头、广州、香港等地，一批以嘉应属为主的政治文化精英主导了“客家”正名运动，使梅州的客家认同开展的最早，扎根最深。解放后，大陆的“客家”问题停止了争议，而海外却不断掀起一个个小高潮，其中以20世纪70年代香港崇正总会创办“世客会”为里程碑。20世纪80年代改革开放，梅州人又最早打“客家牌”，以“客家”认同联系海外华人华侨。1992年，梅州成功举办第12届世客会，让梅州人的“客家”认同达到了顶峰，梅州成为了“世界客都”，梅州话成为了客家话的代表。随后闽西、赣南也进行了类似的“客家”文化建构与认同。由此，不到一百年的时间，一个中国汉族各“支系”中自我认同最强的“民系”（或族群）将自己的文化――客家文化成功建构。对于这样一个事实，认为所谓“客家”不过是客者们鼓噪起来的万建中教授也不得不承认：客家文化的建构的确是世界最成功的族群文化的“神话叙事”。[1]
公元前214年，龙川成为客家地区第一个建县的地方。然而，现代行政区划中的河源在历史上的地域管辖分多合少。在宋代，现在的河源地区就分属循州、惠州、梅州；在清代，又分属惠州、梅州、韶州等。统一的“河源文化”建构直到1988年河源建市才开始，非老河源县的连平人、和平人、龙川人、紫金人也慢慢习惯“河源人”这个自称与他称。但是，这种地域归属并没有解决河源人的文化认同问题。
在上世纪90年代以前，很少有河源人明确认为自己是客家人，靠近梅州的紫金、龙川有客家认同的人多点。90年代以来，河源的地方政府也在打客家牌，加上“客家”文化的旅游开发，进入21世纪，认同自己是客家人的河源人越来越多，似乎河源人的文化身份问题已经解决。然而，结果远非如此，河源人大多数人在回答自己是“客家人”时的声音并不那么响亮，而梅州人在这样的交流中通常显示出很强的文化自信与自豪。
河源到底是不是客家？这个问题的困惑在河源这样一个历史上多分治、建市不久而又缺乏客家学术研究的地方显得异常突出，尽管罗香林先生在其《客家研究导论》中已经将河源的大部分地区划为“纯客县”，河源也认为自己是99%的“纯客地区”，但少量的学术成果并不能为其提供实证。
事实上，河源的这种困惑是暂时的，因为在“客家建构”的过程中，梅州、汀州、赣州等地也出现过类似的问题，这困惑在客家研究较强的赣州还远未清晰。近年来学术界对传统的客家理论体系也有不少新突破，“多元一体”成为各地打破客家“梅州正统论”的有力武器。沿该路径，河源也将有可能建构自己在多元客家中的“一元”，而这条路径的主要内容就是历史定位和区域内的文化整合。
【关键词】佛塔；当巴桑吉尊者；历史文化价值
一、藏族地区佛塔修建缘起
塔，梵语叫做“窣堵波”，也译为塔婆、浮图等。藏语称为“却登”，蒙语称为“苏波尔嘎”，愿意为堆积土石、收藏遗骨之地。在佛教中，塔又演化出许多意义，早期的佛塔一般来说是释迦佛或高僧圆寂后，用以收藏骨灰，此外还有供养其指甲、头发、衣冠的塔。关于佛塔的起源，其雏形应是古印度帝王所建造的半圆形坟墓，在佛祖释迦牟尼寂灭后，信徒们仿帝王陵墓建造出塔以供放佛祖舍利，即佛塔缘起。随着佛教广为流传，佛塔被赋予了更多的内涵，也在不同地区形成其独特的风格，藏区的佛塔多为覆砵式塔。佛塔是佛教信徒顶礼膜拜的重要建筑物，也是佛法的象征物之一。
佛教在藏区落地生根而形成了具有特色的藏传佛教，藏族全民信仰而对佛教倍加推崇，更热衷于修建佛法象征物以寄托自己的信仰。藏族民众认为建造佛塔是一种积德造福之举，有弘扬佛法的深远意义。较之恢弘的庙宇，佛塔的建造需要的物力财力都相对便捷可得。因此无论僧俗都喜好在居住地四周或圣地等处建造佛塔，藏族地区也由此成为世界上拥有佛塔最多的地域之一。但藏区百分之九十以上的佛塔都在期间遭到损坏，现如今我们所能见到的佛塔大都系20世纪八十年代之后兴建的。
关于佛塔的建造传入藏地的时间，佛教内部人士与业内专家各执一词。据藏族史料记载，藏王拉妥托日年赞（公元255——375年）在位时第一次获得佛经并开始修建佛塔。但当时佛教并未盛行，藏族地区的原始苯教依然是当时民众信仰的主流。苯教为维护自身地位坚决抵制外来宗教的传播，所以绝不允许在其势力掌控范围内修建代表佛教的塔，因此这种说法难免有些牵强。据《柱间史》载：“藏王松赞干布（公元617-650年）在昌珠寺内造了一座五顶佛塔。”这是目前史料记载中，关于藏族人首次修建佛塔较为可靠之说。另有记载：在公元645年（即吐蕃王朝兴建大昭寺时），全藏各地先后修建108座庙宇的同时，还建造了诸多佛塔，在拉萨红山上也建有一座白塔。松赞干布时期大力推行佛教，建立诸多寺庙以树立佛教的权威，佛塔建造随之出现。因此，印度等地修建佛塔的风格随之流入是大有可能的。
藏区大规模地建造佛塔应为公元8世纪藏王赤松德赞时期（公元742—798年）。藏王主持修建了藏区第一座佛、法、僧三宝俱全，规模宏大的佛教寺院——桑耶寺，并在该寺四周建造白、红、黑、绿四种颜色的佛塔。在该寺西约15公里处（今松贡村附近），建造了由整块巨石雕塑而成的五座石塔，这些标志性佛塔迄今犹存。当时在桑耶寺的围墙上，也建有1008座小塔。桑耶寺是佛教在藏族地区落地生根的重要见证，其建筑风格与饰物在后期藏传佛教建筑造像艺术发展过程中产生了深远影响。由于桑耶寺中修建有大量佛塔，各地群众便纷纷效仿，久而久之佛塔作为佛法的一种象征形式便在民众之间流传开来，直至藏传佛教后弘期也未有改变。
二、佛塔“智赛玛”的地域历史价值
早在公元二世纪中叶，青海东部湟水河谷地区已有僧人活动的记载，并建有佛寺。唐代，随着文成公主、金城公主进藏与吐蕃势力东扩，佛教由内地与初传青海地区。吐蕃赞普朗达玛灭佛时，数位高僧退居青海，延续佛教律仪，使青海成为佛教后弘期的发祥地之一。公元11世纪以后，青海成为再度宏传佛教的重要基地。青海省海南藏族自治州贵德县是安多藏区佛教文化发扬地之一，素享有“安多文明古城”之美誉，自古就具有浓厚的文化氛围，藏传佛教的影响更是举足轻重。位于贵德县常牧镇梅加村的“智赛玛塔”是该地区藏传佛教文化传播的重要代表。
“贵德”一词的来源，史料记载：“元代至八年（1271年）设为贵德州，明洪武三年（1370年）改贵德为归德。明洪武八年（1375年）改归德州为归德守御千户所，隶灵洮府河州卫。”但在清乾隆年间，复改归德为贵德，置贵德厅。民国时期，改厅为县。1949年9月18日贵德地区解放，建立县人民政府，沿用旧县名。但该地区历史上曾为吐蕃王朝时期的统辖区，“归德”抑或“贵德”的词源可能来自于藏语。
“贵德”藏语称为“赤噶”，意为“万户长府邸”。今安多下部地区史上曾被划分为“阿霞东德周”和“同恰赤德”两个行政区域，又因同恰赤德万户长的府邸及其统治中心设在今贵德县政府所在地，由此而得名“赤噶”并沿用至今。另有当地传说，藏语“赤噶”一词中的“赤”意为宝座，“噶”指设宝座之地，因吐蕃王朝第四十一代赤热巴坚东巡安多地区时，当地藏族先民曾在此地设座迎接，故名。公元9世纪，赤热巴坚前往安多地区检军时，在今贵德地区驻锡期间，其随行部队时常在黄河岸边洗衣，并架杆系绳、晾晒衣物，这对当地吐蕃民众留下了极为深刻的印象，将其称之为“桂当”。该词的汉文译音在文史资料中先后出现两种音译写法，第一种译为“归德”，第二种为“贵德”，由此可以推知“贵德”这一地名是借用藏语音译而来的，这也说明了贵德地区的藏族文化源远流长。据敦煌文献p.t996记载：公元818年，宗喀地区所有寺院之堪布策扎南卡酿布圆寂于贵德偱帮寺。这是佛教传入贵德的最早记载。《贵德县志》中也有记载唐元和年间（公元805—821）以前佛教已传入贵德，故公元9世纪前佛教已在贵德地区有一定的传播，“智赛玛”佛塔便是这一历史事实的不朽见证。
“智赛玛”佛塔便位于贵德县东南部甚布雪山下，历经千年风霜雨雪而不倒。作为一座年代悠久的古老藏式佛塔，其塔身未经任何损毁、重修等，历史文化价值无断层，可谓是贵德地区藏传佛教古老文化的精髓体现。
三、修建佛塔“智赛玛”的印度高僧当巴桑吉尊者之记述
相传“智赛玛”为当巴桑杰尊者创建，而当巴桑杰尊者在佛教史上的生平传说与传记更为该佛塔增添了不少传奇色彩与文化价值。佛教史籍云：“当巴桑杰尊者诞生在南瞻部州印度智慧生源化身“释迦狮子”莅临地，南方卫达圣域具信海州‘扎拉桑昂’。其上空犹如蓝琉璃无量宫，其地以法源莲日所重彻故，为一切空行母会集处，在此能迅速地获得吉祥圆满的禅定力，具有深远的智慧，大乘种姓多出生在这里，四种姓不相混杂而住。尊者出生在圣域，较别处更能感受到入触根境的清凉适意。该处有很多钻研五明的学校，具有很多成就的顺缘，大成就者多聚集在这里。这里还住着富有权势受用七宝的国王。由于地处沿海故，有各种药材及珠宝的集市，一切所需物资更完备。是南方吉祥山轮围“观音菩萨”加持过并开示过善恶教法的祥域。相联南‘波协果达’旃檀林故是“担木度母”开示过教法并加持过的地方。是与仙人‘阿拉雅’森林相联的城市，是大力生源之地。就在这很稀有的圣域‘当巴桑吉’尊者诞生了，是为生地殊胜。”
而尊者的生平大致是这样被记述的：在印度有婆罗门、刹帝利、戊陀罗、吠陀罗、旃荼罗等五种种姓。“当巴桑吉”尊者为婆罗门种姓。婆罗门种姓又划分为章扎金、坚吉扎瓦金、迦罗香巴瓦、霞那金等四种。“当巴桑吉”尊者是章扎金种姓。其中所从事的行业也划分成多种种姓。“当巴桑吉”尊者的父亲“拉哈德”从事行海取宝行业，母亲“玛德拉”是婆罗门章扎金种姓，从事造香行业，她能用九种植物的叶子为主，再配以药材，研制成熏香供养上师三宝，由于这个因缘能成办所欲九种悉地。拉哈德与玛德拉共有四个儿女：长子拉那嘎德、次子斯雅嘎德、三子旃扎嘎德、四女贝玛嘎德。尊者当巴桑吉，即次子斯雅嘎德。
一次，当巴桑吉尊者的父亲到大海取宝时，路过“萨贝尼寺院”。在睡梦中，见到了以种种珍宝庄严的“白衣观音”，极其悦目，对他说道：“商主，你应对我陈设供养，我当赐你大悉地，自此拉哈德即供俸了八十种供品而作祈请。而尊者的母亲玛德拉为了去取制香用的植料和药材，与伙伴们一起到南方盛产诃子的地方，采取多种制香用的药材。在回来的路上，经过了“担木度母”住栖的地方時，“度母”给玛德拉佛母授记说：“善女子，明年你将生一个能为众生首领的儿子，他的名字应叫‘嘎拉那嘎斯’。”又在经过“夏洛金”时，在睡梦中见到东方一片光明，“金刚手”对她说道：“善女子，明年你将生下一个既勇敢又具有大能力的儿子，他的名字应叫‘业金刚’。”而在“德康金”偃睡时，梦见“文殊菩萨”对她说道：“善女子，明年你将会生下一个具足胜妙勇智的儿子，他的名字应叫‘玛瓦桑格’。”安住在十大黑日嘎处及尸陀林、二十四域、西方乌金等处的天及空行母聚在一处，异口同声给她授记说道：“转生七世的大菩萨即将投入她母亲的胎宫中，当为加持作五部智慧灌顶。”之后玛德拉在回到家中后，在黎明的一次梦境中，见到白衣观音庄严悦目，对她礼绕三匝后撒供鲜花说道：“善女子，你将生下一个具有大慈悲的儿子，他的名字应叫：‘不败怙主’。”如所授记，“当巴桑吉”尊者的母亲没与父亲同房就怀上了尊者当巴桑吉。但玛德拉非常的羞愧，唯恐遭到丈夫的遣责，心中十分的恐惧和烦恼，就服用了毒药等想尽办法要堕胎。总之不管用什么方法，这个金刚身就是泰然安住母胎不肯离去。在孕期，玛德拉在一次梦境中，见到有许多空行美女顶礼围绕自己，自己跏趺坐在空中吹奏右旋海螺，太阳为垫、月亮为衣来到四大洲，骑着狮子漫游在空中，从自己身中升起一轮太阳，消除了世间的黑暗，成为解脱众多有情的船桥等，如是出现了无量的瑞兆。
尊者在母胎三个月时，母亲玛德拉听到了孩子在腹中念诵梵文元音字母和辅音字母的声音。仅六个月时，就听到孩子在腹中念诵《文殊真实名经》，在身边的人们也都听到了，所有的人都生起大稀有想。怀有身孕的母亲身心同时也出生了多种禅定。在满十月零二十一天时，伴随着各种悦耳的天乐及种种光明等许多稀有的瑞兆，玛德拉毫无痛苦地生下了当巴桑吉尊者，幼儿的身相庄严、美丽，具有四十个贝齿，发色甘青如蜂王，相好具足视能生乐。降生以后，即慰问母亲身体安乐否，并双手合掌礼赞言：“空性离言波罗密，无生无碍虚空性，别别自明慧行者，敬礼三世诸佛母。”家人请来的婆罗门相士看相都说：“这个孩子，先会从事父业，以后将信仰佛教出家，会成为精通五明的大班智达，继后成为悉地自在大瑜伽士，他的名声将如日月的光辉般传遍十方界。”尊者的父母便直如授记所言为孩子取名“斯雅嘎德”意为“日称”。
不久拉哈德行海取宝回来了，见到了没有父亲而出生的儿子，即斥责妻子，询问原由。此时，“观音菩萨”和“文殊菩萨”现身说道：“他不仅是你们的儿子，也是一切佛的儿子，是瞻部洲众生的儿子，是一个不败的福泽。”拉哈德便不再怀疑，生起信心照看幼儿。此后到处都在传说拉哈德生了一个特别神圣庄严的儿子，各地的班智达都涌来观看，都说：“这个孩子将成为善巧一切明处的班智达，应命名‘拉娘波’。”瑜伽行者们也预言说：“这个孩子将来是个获得成就的瑜伽士，应命名‘桑丹迦波’。”空行母们授记说：“这个孩子将遍行一切尸陀林，成为瑜伽士，应命名‘不败金刚’。”如是乃至国王、大臣等都根据各自的观察给他取了相应的名字。
当巴桑吉尊者在幼年时就跟随“索玛日寺院”的声明师特杰久列学习读写及声明等，仅少许修学就能无碍通达，对吠陀典籍及历算、工巧、武艺等也全部精通。随后从事父业入海取宝，取得很多珍宝后，用来作相应自己种姓的事业，利济了世间无数众生。是为种姓殊胜。
当巴桑吉尊者的“生地殊胜”与“种姓殊胜”虽然充满了宗教的神秘色彩，但我们可以从中大致肯定以下几点：
1.当巴桑吉尊者为印度婆罗门家族人士，家族显赫，且尊者在早年就学习了当时婆罗门教及沙门思潮的文化知识；
2.当巴桑吉尊者早期从事家族事业，后信仰佛教而出家，由此可见佛教已在印度地区具有一定的影响，而婆罗门教的发展式微；
3.佛教开始广泛传播，当巴桑吉尊者很有可能是当时四处奔走传扬佛教思想的著名高僧大德。
智赛玛佛塔的装藏相传为10世纪当巴桑杰大师的手杖等物，更加增强了智赛玛佛塔与当巴桑杰尊者的关系，丰富了其文物内涵。由此可推测青海境内的贵德县，可能是深受当巴桑吉尊者教义思想的地区，并且其学说有可能在当地长时间发展传承，因此智赛玛塔与当巴桑吉尊者渊源颇深，具有探究意义。可以推测宋朝时期，即藏传佛教后弘期，贵德的佛教文化已相当昌盛。
四、佛塔“智赛玛”的历史文化价值分析
1.建筑艺术价值
一般在藏区的佛塔建筑，均由塔基、塔身、塔宝瓶、塔颈和塔顶六部分组成。塔基、塔身有四方形、圆形、多角形几种，以阶梯层层向上垒筑，逐渐收拢。塔宝瓶多为圆形，正面有神龛，有些配有“十相自在”图。塔颈一般用十三块圆形泡石相串，代表佛祖修成正果的十三阶段，即十三天像轮。塔顶由日、月、星组成。塔身一般为白色，也有红、黄、黑、绿等，但以白色居多。佛塔用材有金、银、铜、玉、石、木、土、骨等。其中供奉在佛堂内的大都系金、银、铜、玉、木、骨等结构的中小型塔。建在室外、山顶、路旁、原野和城镇附近的大都为土木或土石结构，有些加盖砖瓦予以保护。
“智赛玛”是古老的藏区佛塔，代表了安多地区藏传佛教特色建筑中的佛塔构造典型，独具特色。“智赛玛”塔为方形立体结构，其边长约36米，塔高22米，占地约1160平方米，体积约7346立方米。塔顶部矗立着一个由花瓶垫底的法台，依次向上，衬托，法幢罩盖，顶层为日月镶嵌。这些吉祥物逐级高垒，结构严谨，造型别致，金光灿烂，极为耀眼。在佛塔的东侧，有常牧镇梅加村一所小型规模的密宗院。藏传佛教中，佛塔各部分分别代表地、水、火、空、风五大要素。从“智赛玛”佛塔来看，其明部代表空，伞盖部代表风，相轮部代表火，覆钵部代表水，台座部代表地，即佛教所说的土依金、金依水、水依风、风依空，而空无所依，即四大皆空。
“智赛玛”佛塔为土砖瓦结构塔，由此可推断出该塔应为当时民众所建，所以其材质无特别之处，更无奢华的点缀，由信众的坚定的信仰和踏实的劳动才造就了高26米的独塔“智赛玛”。一般藏族地区的独塔有大有小，大者高50多米，内设佛堂、转经回廊等，实际上是一座寺塔；小的一般5—10米左右。另外，藏区佛塔所代表的象征意义大多为如来塔，它们分别为：叠莲塔、菩提塔、和平塔、殊胜塔、涅槃塔、神变塔、神降塔、吉祥多门塔8种，它代表佛祖释迦牟尼一生中的功德。比较著名的有布达拉宫中和安多革莫降巴林（塔尔寺）寺的八如来塔。“智赛玛塔”属于和平塔，和平塔在印度对应为波罗奈成的鹿野苑中世尊的第三大功德，相传这里是释迦摩尼首次说法之处。选择在该地建立代表说法功德的智赛玛塔，是具有其历史意义的。结合该塔的建筑特点与当巴桑吉尊者的渊源关系，可知贵德县当时正处于佛法弘扬的初级阶段。该塔正是藏传佛教后弘早期的代表建筑。根据智赛玛塔地质、塔结构以及地方史志的考察，可知该塔距今已有近一千多年的历史，正值地区吐蕃王朝的末期。此时，青海安多地区成为藏传佛教下路弘传的主要地点，因此智赛玛塔的出现不是偶然，而是佛教在安多地区发展、受挫继而复苏历史过程中的必然，其建筑风格具有深刻的历史价值。
2.人文资源价值
“智赛玛”佛塔距贵德县城29公里，约修建于公元十世纪。据当地负有盛名的一些宗教人士介绍，印度名僧当巴桑杰尊者前往五台山时途经此地，飞行显神通之时为当地一长者所见，随即祭祀祈福，于是帕达巴尊者惠赐其禅杖，为纪念这位尊者之恩惠，当地信众将该禅杖作为圣物与许多佛将高僧大德之佛骨、舍利等装藏而修建了此塔，瑜伽师曲阳壮进行了开光仪式，而后有贡日堪卓玛活佛修缮此塔，且祭祀、供奉，天上现出了彩虹、祥云等瑞兆。民间又传说该塔在农历初一、初八、十五等吉祥日经常有响铃声，故而汉语称之为“响铃塔”。虔诚的藏传佛教信徒认为，被神力加持的佛塔四周的土质具有治疗某些疾病的作用。有些当地群众甚至反映，盛夏之时这座庄严显灵的佛塔上还经常有蛇的出没。“智赛玛”佛塔的这些神奇的历史传说也侧面体现出当时佛教在贵德地区之盛行。
关于“智赛玛”佛塔的这些神奇传说，造就了它在贵德县地区的人文资源价值。贵德县素有“佛塔之乡”的称谓，建造各式佛塔、转经筒等宗教建筑是当地信徒礼佛、侍佛最重要的表现之一，而佛塔“智赛玛”是安多藏区历史悠久而独具特色的古老佛塔，与现今佛塔的建造有极大的差异性，属于古老的山体式佛塔，且由当时民众所建，有其深厚的地域和历史价值，这与现如今信徒的信仰习俗有莫大的渊源关系。因此其文化内涵应该得到传承与保护，从而促进当地民族、宗教文化发展、使民族文化多元融合，开拓贵德县旅游资源的人文价值，在带动经济发展的同时，提高群众的文化素质水平，也使每一位前来参观的游客深深感受到贵德县山清水秀之外独特的人文魅力。
五、小结
笔者曾多次前往贵德县梅加村常牧镇对“智赛玛”佛塔进行了多次调研考察，对这座古老佛塔的研究调查正在步步深入之中，同时也深刻认识到对历史文物古迹保护工作的迫切性。由于对该佛塔的历史价值认识不够，近几年来有关部门及群众对其保护及管理不善，造成了2008年、2009年以及2011年几度发生塔内重要装藏文物被盗之事，所幸被当地群众及时发现、挽救而未造成严重的损失。为了使这座历史悠久、极具文物价值的佛塔在贵德地区得到更好的保护，杜绝塔内文物被盗和塔体被损的情况再次发生，应当对“智赛玛”佛塔的历史价值及文化内涵大力宣传及保护。使群众及游客在参观游览的同时认识到其人文价值，也令其在贵德县这座旅游名城更好的传承和发扬安多地区的藏传佛教文化价值。
“智赛玛”佛塔让我们深深认识到，其所在地贵德县藏传佛教后弘期下路弘传的发源地之一，其当时继承的佛法源自印度高僧当巴桑吉尊者。而这位尊者对安多地区的佛教发展做出了不可磨灭的贡献，但这种贡献是尊者本人亲身来到安多地区现身说法或是其弟子传承至此，需要进一步的探究。但智赛玛塔的存在确为安多地区藏传佛教发展的见证，也是藏传佛教深获民心、成为安多地区主流意识形态的重要证明！
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关键词：巴渠民歌；精神内涵；生态环境
巴渠民歌与其他非物质文化遗产一样，在新时代语境下面临着生存与发展的严峻问题。当前，由于工业化和商业化的发展，承担着巴渠民歌的传承与发展之重任的主体――人，在生活习惯、生存状态、思想观念等方面已经发生了巨大变化；在交通与信息日益通畅便捷的当下，人口的流动范围与速度达到了前所未有高度；最为关键的是当前社会语境、文化语境和艺术生态环境的改变已经使得多年来的文化艺术传统和风俗习惯发生了变异，无论是人们的意识观念、还是文化艺术所反映的内涵都与多年的文化艺术传统发生了激烈碰撞。换言之，巴渠民歌艺术在当前语境下的发展是一种艺术形态的根本性再生与转变的问题，是利用传统的艺术形式来反映新时代内涵的问题。如何对巴渠民歌的传统和精髓进行传承与发展，在进行了大量的考察和研究后，笔者认为一些传统观念需要从根本上进行转变。
一、巴渠民歌的继承与发展，未必是对其原本形态的博物馆式的珍藏
巴渠民歌这种古老的民间艺术形式在千百年的发展过程中已经经历了巨大改变，当下的遗存应该视为历史发展的必然结果，表现为在当今语境下其生存的必然形式。民歌在各个民族、各个时期的发展过程中都凝聚了当时、当地人们的诸多文化气息和历史信息，是现实生活和精神追求的反映。艺术形式在一定时期内的延续性是始终存在的，它的原本形态在其发展过程中会以某种形式或因素存在于这种载体中。然而另一方面，历史在发展，决定艺术形式的人们的心理观念和思想意识也必然在发生转变，人们在运用艺术载体进行传播、转达思想情感的过程中，也会根据个人喜好、习惯以及文化特点对其进行适当调整。而民歌在传承过程中口传心授的传统传承方式也决定了它的不断变化是在所难免的。所以对于任何一种文化艺术形式来说，其变异性是必然的。因而，试图人为地保持某种艺术的原本形态是违背艺术发展规律的做法。
艺术是人们精神世界的载体，也是社会文化形态的反映，对于形式载体本身而言，它具有着承载文化内涵的特质，折射出时展、审美取向等文化信息的发展的内在动力。因而，在巴渠民歌的传承和发展过程中，必须注重的是这种艺术形态对于人们精神生活与现实情境的反映，而不是仅仅注意其表面形态。在以往的传承过程中人们往往更为关注其形态的延续性，导致了很多“伪艺术”的状况。从表层的形式上看似乎是对其进行了传承与保护，而实际上其内涵是空洞的，未能反映出当时语境下的社会内涵与人们的心态。笔者认为，作为艺术无论在何时都必须以能够反映人的需要和社会内涵为根本出发点，在此前提下再来探讨这种艺术形式的传承与发展问题才更加合理，而不能仅仅停留在浅层意义的表面文章上。
二、巴渠民歌的传承与发展，未必是历史精神内涵的原样复制
巴渠民歌历史悠久，折射出诸多的历史文化信息和精神内涵等信息因素。但是这种艺术形态的活力和根本动力来自于对于人们当下精神需要的满足。因而，一种艺术形式的价值应该根据其多个方面的因素进行判断，其中能否满足当时人们的需要是决定其能否存活下去、是否具有生命力、能否得以广泛传播的首要条件。巴渠民歌在多年的发展过程中，积淀了巴渠地域深厚的历史信息和文化内涵，并形成了自身的传统。但是，这种传统是符合当时历史发展需要的经验总结，是经过时代精神交汇与变异后的结果，并将在以后的发展过程中进一步进行演变和发展。时代的精神内涵在不断演变，作为一种反映人们需要和历史需要的艺术形式也必然是要不断进行演变与扬弃的，因而无论巴渠民歌的外在形式如何变化，其时代的精神内涵如何变化，都会有一些历史上的精神要素作为其贯穿发展的主线，成为它能够延续下去的主宰因素，使它能够在漫长的岁月传承中保持相对的稳定性。但是，要想在千百年之后的当前语境下再现当时的原样，是十分困难的，也是不可能实现的。
鉴于历史现象、文化语境和历史背景的不可再现的特质，对于任何一种艺术形式的完全再现都是不可能的。即使能够复活再现原来的大致形态，也不可能使其再次具有当时的生气，因为语境的变化会使得相同的事物失去原有的意义和活力。文化艺术形式作为一种充满了人性和灵气的载体形式，不可能会在失去人的因素和历史语境的情况下保持着原来的意义和价值。虽然历史精神的内涵是具体的，是始终存在的，但是在不同语境下的历史内涵又是特定的、不同的，所有的内涵都是当时语境下一种反映。因而，在传承与发展巴渠民歌的过程中，没有必要沿着一种路径对其生存的社会历史语境进行原样的保护与再现，也没有必要对其进行历史内涵的再现和延续。在当代语境下对其进行再现与复活是一种追求片面的传承方式，真正的传承与保护应该立足于对人的因素的关注，然后将巴渠民歌这种艺术形式的诸多因素进行研究与改造，在整合既有信息和当代人们的实际需要等诸多因素的过程中探索其后来的发展形态。在传承与保护的过程中，人的因素是最为重要的，其它的一切关于外在形式的解读都不足以说明巴渠民歌的发展与历史继承问题。
历史的发展从来就不曾中断过，因此我们没有理由认为如果不对历史内涵进行传承就会导致其形态的失传。因为历史的发展是一种合力的结果，也是一种自我选择的结果，顺应事物的发展规律、以多种方式对其保护会更有利于民间艺术的发展。反言之，虽然历史上一些艺术形式最终消失了，但是其精神不会消失，它的因素和影子会以某种方式在其它的艺术形式中得以保留。历史总是在曲折反复中前进的，因而我们相信今天任何一种艺术成果都是在诸多的已经消失了的、未消失的其它艺术中吸取营养的结晶，是一种再组合的结果，在这些艺术形式中可以照见历史的影子。认为传承与发展巴渠民歌要保持其精神内涵是违背事物发展规律的观点。
三、巴渠民歌的传承与发展，未必是对其生态环境的重建
巴渠民歌的传承与发展还面临着一个生态环境是否要重建的问题。很多研究者认为巴渠民歌如果失去了其原本的生态环境会难以生存下去，认为在当下需要重建这种民歌艺术形式赖以发展的生态环境，更要抢救一些面临消失的艺术载体形式和复活其生存的生态环境。笔者认为，对于巴渠民歌的传承与发展都未必需要重建其原有的生态环境。历史总是不断向前发展的，人们的生产、生活、社会生存模、生存环境式都在不断变化，特别在近半个世纪，其变化速度要远远超过之前几千年。在这种状况下，复活巴渠民歌原本的生态环境和重建历史上的生存语境是不可能实现的。
在几千年的变迁过程中，巴渠民歌没有消失也未保持原有的形态和内涵，但是它保持了持久而强大的生命力。这种现象提示我们，应该更为关注那些巴渠民歌发展中的动力问题，着力于解决那些使得这种艺术形式能够更好发展的现实问题。巴渠民歌始于民间、始于一些自然因素、更始于人们的内心世界，因而缺乏了人文因素的存在或者过多加入人为因素的干预都不利于它的发展。这种做法会使得巴渠民歌赖以生存的原本自然、真实、原始的生态环境遭到更大的破坏，从而阻碍了巴渠民歌的自然发展。因而，重建巴渠民歌发展的生态环境的观念仅仅是一种美好的憧憬，可操作性不大。但是从另一方面来看，它作为一种艺术传承途径的探索和尝试应该具有一定的积极意义，能够在某种程度上取得可行的研究成果。
参考文献：
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