[关键词]认识型；林惠祥；人类博物馆；东南海洋系文化
中图分类号：C912.4文献标识码：A文章编号：1674-9391（2016）06-0001-07
一、批判视角下的博物馆收藏与展示
自二十世纪八十年代，批判的博物馆学研究一改对博物馆藏品收藏、展示的固有观点，它不仅反对将博物馆视为纯粹中立而客观的机构，而且尖锐地指出博物馆是充斥着权力与话语的空间。与此同时，作为实践活动的收藏与展示不仅暗含着诗学与政治学本质，更是一个持续性、动态、脉络化的科学与社会文化过程，物品、实践者及其实践活动都被纳入一个复杂的网络之中。博物馆的本质亦从客观的知识殿堂翻转成为由不同物品汇集而成的表征系统，物品的意义在特定的分类体系内被加以阐释。批判的博物馆学研究视角使博物馆成为当今“全球文化中极富争议的场所”，也促使博物馆学研究者探究收藏和展示的深层逻辑与策略。这一研究旨趣在极大程度上得益于福柯在“谱系学”理论模型内对知识、权力关系的探讨。
博物馆学学者艾琳・霍珀-格林希尔（EileanHooper-Greenhill）引入“效果历史”（ef_fectivehistory）和“认识型”（episteme）两个概念对博物馆认识论加以梳理，她将博物馆历史划分为无理性的收藏室、古典认识型和现代认识型三个阶段，并认为在法国大革命之后开始出现秩序、分类和规训的博物馆。不连续的“认识型”直接决定着物品收集和展示的方式与内容，也促成了另一种秩序下的“认识型”的确立，在此影响下个体实践者收藏、展示的动机完成了从好奇到科学、博学再到哲学的转变。对苏珊・皮尔斯（SusanPearce）而言，物品收藏活动不仅建构人与物质世界之间的内在联系，对收藏实践的考察事实上也是对心理和文化两个层面下的人类体验的考察。不同于“搜罗”或“采集”，“收藏品”（collection）是想象的产物，它既是部分共有的，也是部分个体的，经过组合以隐喻的方式制造意义，并借此理解世界和展示被理解的世界。因此，博物馆收藏与展示的实践者无不在特定认识型下展开实践活动，其政治立场、价值判断、学术旨趣嵌入其中进行物品意义的阐释和知识秩序的构建。
在批判的博物馆学研究视角下考察林惠祥先生收藏与展示实践的相关研究仍较为匮乏。其中，张先清《物件的文化：中国学者的早期田野采集志反思》一文着眼于林惠祥先生1929年和1935年的两次台湾原住民物品采集活动，以及围绕这批藏品举办的若干次展览。作者认为林惠祥的采集、展示实践虽然贯穿着进化论思想，但是他却并非赞同进化论学派提出的心智一致和文化类同，事实上其采集和“原始文化”展示实践有着深刻的美国人类学文化史学派烙印。尹凯《博物馆的民族志书写：以林惠祥的厦门大学人类博物馆（1953年-1966年）为例》一文则以1958年出版的《厦门大学人类博物馆陈列品说明书》为切入点，分析厦门大学人类博物馆的空间秩序，试图揭示藏品展示背后的逻辑和人类学话语。作者认为1958年陈列品说明书集中体现出林惠祥先生的人类学思想，分别暗含着进化论、历史特殊论、传播论思想要素，即1953-1966年之间的厦门大学人类博物馆藏品展示是在三种知识体系下展开的具体实践。
然而，笔者认为林惠祥先生的收藏和展示实践虽深受美人类学文化史学派影响，但却非单纯地将该学派进行本土化实践：也非将进化论、传播论和历史特殊论等学术思想的简单杂糅，而是将包括古典进化论、传播论、历史特殊论（批评派），乃至循环论整合于新进化论的理论框架内的实践活动，是取诸种理论之长建构中国东南海洋文化体系的学术努力。这一学术尝试与构想早在二十世纪三十年代便已萌发，在近三十年的民族志物品、考古学标本的收集和发掘，以及东南区域文化研究与探索中逐渐趋于成熟。林惠祥先生在二十世纪三十年代就开始形成建立人类学、史地、民俗、考古、艺术、宗教广义上的人类博物馆之构想，在1951年的《捐赠古物标本及图书提议设立人类博物馆筹备处呈函》、《厦门大学设立人类博物馆筹备处计划书》中他首度明确表达构建“东南海洋系文化”之愿望，最终在厦门大学人类博物馆陈列展示中借助物品和文本等具象呈现该学术抱负。因此，只有系统审视林惠祥先生自1929年以来的收藏、展示活动，方能从整体上准确把握在特定认识型背景下，林惠祥先生人类学思想、博物馆实践以及东南海洋区域文化研究的谱系。
二、民族、国家与民族志物品收集实践
林惠祥先生的民族志物品收集活动主要集中在1929年至二战结束前后，始于1929年赴台湾地区开展人类学调查和台湾原住民物品收集，而南洋民族志物品的收集活动则始于1937年避祸新加坡直至二战结束。与绝大多数同时期的人类学家相似，林惠祥先生亦是在寻求救亡图存的爱国情怀，中国人类学学科体系初建以及个人学术旨趣的交织下完成民族志物品收藏实践的。
1926年林惠祥毕业于厦门大学，次年自费赴菲律宾大学跟随美国导师拜耳教授（H.OfleyBeyer）从事人类学研究，他也因此正式投入到南洋研究的学术兴趣中。1928年毕业回国后的林惠祥在毛夷庚介绍下成为国立中央研究院民族学组的助理员。1929年，他在蔡元培先生建议下借归台为父亲奔丧之际，“乘机进入番地，研究番族，搜集其风俗习惯之标本”。林惠祥化名为林石仁，假托商人身份顺利进入台湾，在料理完父亲丧事后便计划和着手调查工作。他在台北通过图书馆文献阅读，参观台湾总督府博物馆中所展示的“番族标本”，辅以探寻台湾汉人的见闻完成调查目的地和路线拟定等前期筹备工作。经过一番精心设计，最终将此次调查的路线确定为台北-新店庄-桃园-花莲-台东-花莲-台北-日月潭-台北，考察了乌来社、卑南社、马兰社、哈喇巴宛社、大马武窟、知本社等泰雅族、阿美族、卑南族、排湾族等多族部落，采集了丰富的民族志物品以及石器时代的石器标本，包括：武器（27件）、衣服（33件）、货币及饰物（13件）、家具（38件/套）、艺术品（15件）、娱乐品（10件）、宗教与仪式品（5件）、记事绳（2件）、舟（2件），以及石器时代遗物（116件）。这些收集品中“约有半数系现用物，他半系旧时物；旧者较新者更富原始性，然亦更不易得，日本学者至以为古董”。
为了充实人类学标本陈列所与满足研究需要，林惠祥于1935年二度深入台湾腹地采集标本。此次他化名为林淡墨，假托中学教员身份持中国护照进入台湾，然而在抵达基隆后却遭到严密盘问，为了能够顺利深入腹地采集标本，林惠祥立即表明目的并强调此行与政治无关，主动依约通知特务请其同行。调查共持续两周时间，共采集标本数十件，包括刀、枪、弓、箭、衣饰、雕刻物、船模型、史前石器等。与前次标本采集相类似，林惠祥遭到日本当局“协助”名义之下的监控，并深感台湾警网之密，这段时间“余受惊颇剧，与警探等勾心斗角甚苦”，所幸林惠祥携带收集品安然无恙地回到厦门，并置于陈列所内。此时期台湾地区的人类学调查和民族志物品采集几近被日人所垄断，林惠祥在两次调查之前曾特意前往台湾总督府博物馆和台北帝国大学土俗人种学教室的标本室参观，在森丑之助、移川子之藏、宫本延人等人类学家的努力下，两座博物馆均已颇具规模，他在参观之后也不禁感叹“见所采集者已不少，心服其工作之努力”。
1937年林惠祥携带其多年的收藏品避祸南洋，素有“人种博物馆”之称的新加坡为他提供了研究南洋之人类学材料，同时他也期望此举能够服务华侨教育文化工作和宣传抗战。在南洋期间，林惠祥继续收集东南亚民族志和考古学标本，同时推进有关中国南方史前民族及文化与南洋之间关系的相关研究。在战争期间，他曾两度至马来西亚的吉打（Kedak）和威斯利（Wellesley）进行考古工作，发现四处遗址并获得多件石器，入吉打马来村落购买“雷石”，在新加坡、印度、缅甸等地购置民族学标本，同时通过藏品交换的形式充实南洋民族志和考古学标本。根据林惠祥捐赠古物标本及图书的清单，除了来自菲律宾、马来西亚、苏门答腊、爪哇等地的石器标本之外，他收集了三十余件南洋民族志物品，包括武器、器物、服装、宗教品和艺术品。
身逢国家危亡之际的中国人类学家们无不以谋求民族生存为己任，并且将民族主义和大同主义视为摈弃狭隘的民族观念和消解民族分歧的必由之路，林惠祥先生也不例外，他曾指出“为补救国家观念不发达，应排除家族主义和地方主义，使个人与国家有密切直接之关系”。因此，其早期的民族志收藏实践应当置于民族国家建构与民族复兴的情境中加以审视，而且对于战时的中国极具现实意义。林惠祥的民族志物品收集实践带有鲜明的进化思想，于他而言台湾以及南洋地区的民族志物品是为现存“野蛮民族”文化的物质载体，这些物件的价值并不在其粗劣之本身，而在于“晓得他们的文化在根本上是和我们的相同，于是在无形中便把种族偏见消减了”。不仅如此，这些收集品――尤其是台湾原住民物品的展示一改大陆民众对台湾原住民一无所知的状况，更是在1930年爆发的雾社事件之后成为极具反抗精神的符号。林惠祥先生不仅举办了若干次台湾原住民物品展示，而且特撰文《野蛮救国论》提倡忠诚淳朴之民族朝气，消除民族偏见，将台湾原住民不屈不挠的精神视为榜样，从而激发国内民众对抗日本殖民主义侵略的爱国热情。
三、智识、展示与人类博物馆
除了积极从事民族志物品和考古学标本的收集工作，林惠祥先生也强调将博物馆作为社会教育之公共建筑场，主张通过展示消除各民族间隔阂，进而方能摒弃狭隘的民族观念而趋于大同。他在1929年台湾原住民物品采集工作结束后，特举办台湾原住民展览“致京沪多人来院参观”。依林惠祥之言，“盖民族学标本之采集及陈列，其时尚甚少见也”。不仅如此，他在二十世纪三十年代就有志于倡办人类博物馆，其效用“不但可供高深学术的研究而已，在社会教育上也极重要”。
在返回厦门大学任教期间，林惠祥为了收藏和展示此前收集的台湾原住民物品、石器标本，以薪俸稿费自建住屋，将前厅作为人类学标本陈列所。不仅自费搜买标本和发掘古物充实陈列室，而且获得南洋捐赠者所捐赠的藏品，藏品已有三四百件之多，“陈满二室，颇为可观”。陈列所虽为林惠祥私人建立，但是却公开向厦大历史、社会学系，以及中小学师生开放，以期实现通俗教育的功能。陈列所开放后引起社会关注，厦门市政府民众教育馆长曾特意前来参观，甚至“自叹以政府机关反不能及也”。经过1935年的台湾原住民标本采集，以及台北圆山贝冢遗址考察所获文物标本的充实，林惠祥将“古物陈列所”更名为“私立厦门人类博物馆筹备处”。据《厦大周刊》所载，此博物馆系林惠祥教授以及新加坡督学陈育崧发起创办，旨在供本校文学院历史社会学系之特别应用，及其他院系之参考。至1936年标本总数达到214种共300余件，图表不计。其中南洋原住民标本多为陈育崧自购及捐赠，台湾原住民标本则均为林惠祥自费采集所得。加之1936年林惠祥、郑德坤、庄为玑泉州唐初墓葬发掘所得明器等文物进一步完善了博物馆的藏品结构。同年6月9日至14日，文化陈列所与历史社会学会共同举办标本展览会。至此，文化陈列所藏品共分为三部，分别是：第一部为古物，共分为六类，包括明器（215种）、古玩（67件）、钱币（47匣，79枚）、拓片（566种）、甲骨文字（27片）、最近发掘泉州唐初古墓所得（明器77件、墓砖20块、金属装饰品20余件）；第二部为人类学标本，共分为两类，包括台湾番族标本以及其他；第三部为民俗学资料。
可见至迟在1935年，林惠祥先生有关人类博物馆的构想就已具雏形，但因战争爆发不得不搁置，直至战后最终得以将这一构想付诸实践。1947年，林惠祥先生携收藏品归国后便于十一月开展览会三天。为了推进中国博物馆事业，尤其是人类学博物馆的发展，他于1951年将多年收藏的古物标本及图书无偿捐赠给厦门大学，并且提议设立人类博物馆筹备处。1953年厦门大学人类博物馆正式成立并向公众开放。林惠祥共捐赠藏品643件，其中未将货币、邮票、照片计人其中，另附十个精致的木箱，图书共729种，875册。他将这批捐赠品共划分为四部：史前遗物、历史时代古物、民族学标本以及其他。第一部门史前遗物以中国东南沿海地区以及南洋的考古学标本为主，包括石器、化石、陶器以及原人模型。地域涵盖山西万泉、河南安阳、浙江古荡、福建厦门、武安、南安，广东、香港、台湾、菲律宾、马来西亚、苏门答腊、爪哇、印度以及澳洲。此外，他还捐赠了爪哇猿人泥制模型1件，史前大动物骨化石4块。第二部门历史时期古物以购买、交换得来的华北陶制明器、若干铜器，以及发掘所得的泉州唐墓瓷器、宋明瓷器、玉石器，中、外f货币数百枚构成。第三部门民族学标本以台湾地区和南洋民族志物品为主体，共分为武器、器物、服装、宗教品、艺术品、建筑模型和风俗模型七类。第四部门为自然物标本、旧邮票、仪器以及照片底及纸片。
早在十九世纪晚期国人便已将博物馆这一新事物引介至国内，康有为、梁启超等人均曾主张设立博物馆以益智集思。近代博物馆的出现在极大程度上改变了智识生活和知识传播的方式，同时在其草创初期便大有与人类学合流的趋势，肩负起开启民智，向普通人士传播常识，消除民族间隔阂以实现文化建设的责任。近、当代中国博物馆除了发挥开启民智、实现社会教育的功能之外，更是与民族复兴和处理与边疆民族关系勾连在一处。王幼侨认为就博物馆展示内容来看，其纵深当属人文范畴，“就历来社会之演变，政教之过程，参证考察，明了起或得或失，寻出起民族性有优点与缺点，以资改进”，从而“发挥民族的精神，恢复民族的道德，激励一般的民族意识”。林惠祥亦曾流露出类似观点，他认为人类学有助于深入了解边疆少数民族文化进而实现互助合作，同时人类学向来都格外注意实物的采集保存“以为学说的证据”，“如史前的人类遗骨遗器，现代蛮族的器物、衣饰、艺术品、宗教品等，常收集列于博物馆内以供学者的参观”，通过参观实物方能有明确的认识和深刻的印象。作为普及科学知识的教育机关，博物馆采用的是“诉于眼的教育”，即用“实物（即标本）、模型、图画、表格等教育人民，而不是用文字的”。“这种博物馆或称民族，或称人类，或称历史，或称文化等博物馆，又或为大博物馆的一部分”。作为人类学家的林惠祥深知人类博物馆在教学、研究以及社会教育中所具有的重要意义，即“教人类学不能无标本，而教员不能不作研究，研究的结果所得到的标本也一定陈列于博物馆内。所以三者不可分离，设一种便是设三种”。
四、新进化论与东南海洋系文化的确立
纵观林惠祥先生的收集、展示实践，其有关人类学学科以及东南沿海地区文化特性的思考逐渐趋于成熟。1953年正式向公众开放的厦门大学人类博物馆集中体现了林惠祥对于人类学学科的定位、研究范畴的界定，其内部展示则暗含着林惠祥先生以新进化论为理论模型构建东南海洋系文化的学术努力。林惠祥先生以“人类博物馆”命名博物馆颇有深意，他曾对这一名称进行解释，“这博物馆可以用人的名义，是和自然相对而言，目的在搜集陈列及研究有关人类的古今中外文物，包括史前时代和有史时代，文明民族和原始民族，范围比较历史博物馆更广，可供人类学、史地、民俗、考古、艺术、宗教以及各种社会科学的参考”。可见，林惠祥试图建立既具纵深又具广度的博物馆，这与他对于人类学的理解和定位有着直接关联。
林惠祥曾在《文化人类学》一书中将“人类学”界定为“用历史的眼光研究人类及其文化之科学：包含人类的起源，种族的区分，以及物质生活、社会构造、心灵反应等的原始状况之研究。换言之，人类学便是一部‘人类自然史’，包括史前时代与有史时代，以及野蛮民族与文明民族之研究：但其重点系在史前时代与野蛮民族”。而所谓的“野蛮民族”即指“现代的蛮族”，“文明民族”则为“有史以后的人类”。尽管二者有所区别，但是绝非截然无相联的两截，只有兼具对二者的观察方能呈现人类的全部历史和完整的文化面貌。由此可见林惠祥所理解的人类学实为广义上的人类学――有关人类的知识，同时是包含着（1）探究人类文化起源和变化、人类的生活状况、社会组织、、艺术、语言等的起源、演进及传播等事项的文化人类学（即民族学）；（2）以讨论人类的身体如何由其他动物演进而成，以及人类各种族如何区分为旨趣的体质人类学；（3）叙述有史以前的人类及其文化的历史的史前学或史前考古学；（4）叙述有史以来的现代人种的状况、体质与文化，由各民族的个别研究开始，然后合而为全人类各种族总记载的民族志所构成的知识体系。因此，勾勒人类完整的历史和文化面貌成为厦门大学人类博物馆的主线，然而林惠祥也坦言由于地理位置的限定，厦门大学人类博物馆在收藏、展示一般性的古物标本之外，应侧重中国东南部和南洋地区，这则是学术分工使然。
厦门大学人类博物馆的展示折射出林惠祥先生试图调和时间与空间，探寻人类演进趋势与揭示区域文化面貌，整合古典进化论、传播论、历史特殊论等理论的学术努力。整个陈列展示分为史前部门、有史时代部门、现代人种部门和其他部门，分别在36个陈列室中展示。其中，史前部门陈列人类起源及原始社会生活模型、社会发展史全景模型、中国旧石器时代遗物、南洋石器时代遗物、中国新时期时代遗物、福建新石器时代遗物；有史时代部门陈列铜器、明器、泉州碑刻、地理模型、古迹舟车模型、玉器、货币、武器、陶瓷、中国历史人物模型、世界历史人物模型、社会仪式器、雕塑品、字画；现代人种部门陈列世界各族模型、中国少数民族模型、少数民族文物、高山族文物、畲族文物、日本民族文物和南洋民族文物等。就时间纵深而言，展览被划分为史前时代和有史时代，前者旨在呈现人类演进的发展过程，以及中国东南沿海地区与南洋考古学文化的相似性，进而探究文化传播路径。博物馆共制作了猿人阶段的爪哇猿人、中国猿人，古人阶段的尼安德特人，新人阶段的克罗马农人、山顶洞人，华北的新时期时代人、东南地区新石器时代人八个等身模型展示从猿到人的演进过程。
进化思想同样贯穿于各民族文物的展示中，无论是台湾原住民物品抑或其他民族的物品无不反映出在经济、文化、社会和宗教方面具有的原始性，“研究他们的文化可以帮助我们了解人类文化的原始状况”。这些富有原始性质的标本有三种效用，即它们可以代表现存蛮族之文化，可以表现人类进化史上草昧时代之简陋的文化，以及可以追见数种事物之简单的起源，而证明进化之理。不仅如此，在林惠祥看来，具有原始形态的文化、简单的现象是人类文化的基础，也是各民族文化的共同点，只有充分了解这些方能洞晓文化的性质。而且“这些原始状况，在文明民族中虽也存留一点，但总不如在未开化民族中之盛，所以要得民族学的材料，必须跑到未开化民族中去找”。物质文化无疑成为探究从野蛮至文明阶段，说明文化进化的物质证据。除此之外，林惠祥借助民族志物品与考古学遗物，通过比较文化的差异性和相似性构建“东南海洋系文化”，该术语指有别于华北地区的“另一系统的史前人类及文化”。从考古学角度来看，东南地区的史前文化有别于华北地区，典型器物即为有段石锛――这一我国东南、台湾地区以及南洋太平洋诸岛均广泛发现的器物类型。而从人类学角度来看，无论从体质、语言，贝类制品、陶器等物质载体，抑或断发文身等习俗、仪式亦存在文化上的相似性。藉由考古学、民族学、民俗学、语言学、民族史学，林惠祥试图勾勒自中国东南沿海、台湾地区至新加坡、马来西亚、爪哇等东南亚地区的区域文化面貌，追溯族属以及迁移路线。
厦门大学人类博物馆可以视为是林惠祥先生以新进化论构建东南海洋系文化的学术尝试，他认为古典进化论、传播论、历史特殊论和循环论均具有局限性，也皆有可取之处。他虽然承认人类文化的演进，但是却反对单线进化的观点，以及古典进化论偏重独立发明，而忽视文化的接触与传播，把社会变迁完全视为进步的，而忽略退步的事实。传播论虽然弥补了进化论者对于空间和传播的忽视，却否定文化的发明。同样，他也指出循环论难以给出永远循环的证据。林惠祥虽然深受历史特殊论和文化相对论的影响，旨在“还元”人类的历史和分布，以及人类的各种生活形式，但是他也指出该学派的局限性，即不承认有一条定律可以概括各民族的变迁趋势，虽然批判地看待其他学派，而自己却“只提出了研究的方法而已，不曾提出关于人类趋势究竟如何的答案”。在分析各理论流派利弊之后，林惠祥评论道：若能够取诸理论之真理，消除彼此冲突之处，予以修正便是“足以明人类文化的趋势”的理论――新进化论。可以推断至少自二十世纪三十年代林惠祥更加倾向于继“批评派的破坏工作”之后由新进化论所承担起来的建设工作，一方面探寻各民族变迁趋势的规律，另一方面在“历史法、文化区域法，此外再加以比较法、心理法、语言法、统计法”基础上，依靠实地调查过的报告和可靠的v史记载加以研究。
五、结论
摘要：中国以礼仪之邦著称于世，礼仪文化源远流长。礼仪文化内涵丰富，形式多样，影响深远。它既是中国乡村社会的文化传统，又是传统国家意识形态的重要组成。2012年1月16-17日在北京召开的“礼仪中国”东岳论坛学术研讨会从礼仪的视角切入，围绕礼仪的现状与反思、传统礼仪功能和当代价值、礼俗的发展与变迁、国家祭祀与宗教礼仪、民间信仰与礼仪规范等问题进行研讨，旨在加深对中国的历史传统和现实处境的深刻理解，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀。关键词：礼仪；文化；礼制；礼俗中图分类号：G122
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文章编号：1002-2589（2012）12-0105-03礼仪文化源远流长，影响社会生活的方方面面。2012年1月16-17日在北京召开的“礼仪中国”东岳论坛学术研讨会①汇集了来自法国、韩国、台湾等国家和地区和国内四十余位专家学者。论坛从礼仪的视角切入，进行了六场大会发言，围绕礼仪的现状与反思、传统礼仪功能和当代价值、礼俗的发展与变迁、国家祭祀与宗教礼仪、民间信仰与礼仪规范等问题进行热烈讨论，旨在加深对中国的历史传统和现实处境的深刻理解，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀。下面对研讨会中代表们关注的主要论点略作综述。一、礼仪的历史意义和当代价值中国以文明古国、礼仪之邦著称于世。在五千年的文明史中，礼仪影响着社会生活的方方面面。中国古代是一个“礼制”社会，礼仪在维系血缘纽带、协调人际关系、规范伦理道德和稳定社会秩序等方面发挥了重要作用。中国历史上无论是从经学意义还是史学意义，关于礼仪的研究非常发达，取得了辉煌的成就。然而由于历史原因和政治因素的影响，加之现代化进程和全球化影响，在新旧秩序交融和变革的大背景下，礼仪研究失去了连续性，道德滑坡、礼仪缺失成为中国当前普遍呈现的社会现实。挖掘礼仪的思想内涵和历史意义，重新审视礼仪的历史实质和内在精神，以古为鉴，思索礼仪的当代使命和现实价值，为当前的社会现实问题提供解决之道成为学者们关注的焦点。彭林（清华大学）教授的报告《礼是中国文化之心》概述了礼仪文化在中国文化发展史中的重要作用和深远影响，指出礼在中国文化发展中在国家典制、人际关系、社会风尚、道德规范、社会秩序等方面发挥过重要作用。礼乐文明奠定了中国文化的底蕴，是中国文化区别于西方文化的根本标志，中国的核心思想就是礼。如今需将“礼”的教育与推广提上议事日程。萧放（北京师范大学）教授以《中国传统礼仪形态与当代社会生活规范轮纲》为题，结合自己研究针对在当前礼仪淡化、缺失、传承断裂的背景下，对如何保持中华礼仪文化的独特性，复兴与重建礼仪文化等问题提出了实践性建议。他认为，当前可以从三方面进行尝试：一是对传统礼仪文献做系统梳理，建立完整的信息库；二是根据传统的礼仪文献和礼学著述，对诞生、成年、婚礼、丧礼等具体礼仪进行专题研究。在研究的过程中，他特别提出要加强对实践的强调，要尝试对某些礼仪形式的恢复。以前研究中容易被忽略的礼器，作为民众行为方式和礼仪表达的重要载体，也应成为今后研究的重点；三是通过定点和抽样调查、深入访谈等形式，作深入的社会文化调查，为礼仪的推广做信息支撑；四是在对传统礼仪特性、社会流传变化方式以及西方礼仪研究的基础上，结合实际提出组建民族礼仪的模式。通过试点和示范，使传统礼仪文化资源得以转化和利用。李鸿宾（中央民族大学）教授的《当前社会“礼仪”缺失的若干思考》列举了当前社会礼仪缺失所造成的种种问题，并从历史的角度分析了问题产生的原因。他认为造成这种礼仪缺失的主要原因就是以辛亥革命和60年代“破四旧”为标志的“革命”范式下对传统的废弃。同时，他将中西方礼仪文化发展进行了对比，认为欧洲在传统向现代社会转轨中延续传统的优秀成分，又与现性、文明相结合创造了包含优质传统文化要素在内的现代性礼仪规范；而中国在被迫从传统向现代转型过程中文化承传的脉络被割断，使得传统与现代相互脱节，现代礼仪精神内涵缺位，文明规范丧失。而解决之道就是重新认识“传统”，完成“传统――现代”的对接，同时将中西优秀、精致文化相结合，使东方社会走向文明。贺学君（中国社会科学院）研究员的报告《传统礼仪的“神”与“形”》分析了传统礼仪的特征，指出礼仪的基质与人类积极本质一脉相通，具有相对的稳定性、延续性，同时具有浓郁的历史性与鲜明的时代性。而当下道德滑坡、文明失落的现状要求在传承和创新传统礼仪时，不仅要明了传统礼仪之“行”，即礼仪的程序，重视仪式本身的严肃性和神圣性。她以人生仪礼为例进行了分析，提出更要理解传统礼仪之“神”，即礼仪背后的文化精神。根据新的时代意识，神行结合，在继承的基础上创造性的构建现代人能够接受的新礼仪。王杰文（中国传媒大学）副教授的《“礼仪中国”的神话――古今中国礼貌用语的比较研究》通过古今中国礼貌用语的比较研究说明，古代中国的礼貌用语是一种基于“差异”与“不平等”的社会等级的、流行于精英群体的仪式。这种仪式性的表征方式会随着社会的变迁发生变化。礼貌用语本身具有很强的实践性，中国人要批判地继承传统需要正确认识礼貌用语本身的适用性。韩国学者崔顺全（韩国国立民俗博物馆研究官）以《朱子的与韩国祭祀的现状》为题，从祭祀场所、陈设图和行礼等方面考察了当今韩国施行祭礼的现状，通过古今对比说明朱子的《家礼》在存续至今的过程中发生了哪些变异，对韩国民众产生了怎样的影响及其如何被民众接受并被应用到现实生活中成为传统祭礼传承至今。来自北京朝阳区高碑店村的党支书支芬书记以《弟子规的村落实践》为题，介绍了高碑店村以弟子规为代表的传统礼仪在高碑店村复兴的过程及其对村民的影响。二、国家祭祀与礼制表达“国之大事，在祀与戎”，中国古代国家祭祀在历代的王朝统治中发挥着重要功能。作为礼乐制度的重要内容，国家宗庙的设置和祭祀，不仅是国家权力在信仰领域最为重要的外化形式之一，也是保证政治权力秩序稳定、整合社会的重要手段。在这种礼制化过程中，国家与民间各种力量的关系和互动也是历来礼仪研究领域中的重点。雷闻（中国社会科学院）副研究员的报告《太牢之殇――唐五代国家祭祀中的用牛与屠牛之禁》从中国古代国家祭祀中的祭品入手，分析了唐五代时期国家祭祀仪式中用牛与屠牛之禁的变化及产生这种变化的原因。北京民俗博物馆副馆长关昕的论文《礼俗之间：北京东岳庙祀典的象征与实践――兼及明清“小祀”的融通性》以东岳庙为例，分析了东岳庙在由宫转庙的礼制化过程中国家正祀与民间信仰的互动。指出“小祀”在国家制度和观念上具有伸缩性和灵活性。这种特性使得小祀中的一些礼仪实践成为社会共享的资源和思想，其礼制也内化为民众思想的源泉之一，被熟稔的汇入于行善积功的大众宗教实践中，从而成为民间社会接衍国家礼制理念和实践的中介。张勃（北京联合大学）副教授的报告《从国家祭祀场所到公共生活空间―北京五坛的功能变迁》考察了北京地区五坛在国家祭祀体系中的地位和这些祭祀场所在20世纪发生的重要变化。通过这种功能变迁说明国家祭祀活动是中国成为“礼仪中国”的重要方面，而对包含崇尚秩序、天人合一等观念的祭祀活动进行一定程度上的恢复有利于礼仪中国的当代重建。朱玉麒（北京大学）教授的《告于庙社到告成太学――清代边疆平定的礼仪重建》论文通过对大量碑文和史料的考证，指出帝王时代武功从告于庙社到告成太学，不是简单地恢复上古礼制，实际上是将新的帝国疆域布告天下。通过这一形式显示国家权力在疆域中的象征。而这种变化也对清代士人新的中华国家概念形成产生了深远的影响。
三、民间信仰中的礼制习俗与地域社会作为民间信仰中的神庙祭祀是中国礼制体系的重要组成。作为一种“地方性”的文化现象，在考察民间祭祀礼仪时将考察对象置于其所处的社会文化背景下，按照社区分析和田野调查的方法研究民间信仰的功能和影响、仪式与社会变迁、地方社会与国家权威之间离合与共融等成为代表们关注的热点话题。台湾陈益源（台湾成功大学）教授的《台湾云林口湖“牵水车藏”集体祭祀礼仪所蕴含的民间智慧》通过台湾云林的水难祭祖仪式的考察，分析了在将这种灾难转变为今天台湾地区富含仁爱精神和慎终追远的孝道精神的文化资产过程中，民间信仰中仪式的作用。安德明（中国社会科学院）教授的《对传统的协商：街亭村民间信仰重建过程中村民的互动》通过对甘肃天水街亭村20世纪80年代以来民间神灵信仰的连续考察，在民间信仰重建过程中村民之间动态的互动关系，指出任何一个社区从来不会存在有机的不变的传统，仪式和礼仪都是在新形式和新条件下得到新的改变和整治。今天所看到的传统祭祀和信仰实际是不同群体在多方协商和磨合过程中最终达成的一个为整个信仰系统内部成员共同接受的折中的新传统。孟宪实（中国人民大学）教授的《信仰的共鸣及其方式――试论东岳信仰的集体性》以北京东岳庙为例，通过对民间东岳信仰集体性的分析指出，民间信仰的集体性和组织性特点实际体现出了社会化的特征。当事人在进行神灵信仰和集体崇拜行为时更关心的是组织与集体本身。这种方式强化了日常生活的善举、善行，使得社会的良好道德建设有了组织化的落实。而这对于当今也有一定的借鉴意义。杨利慧（北京师范大学）教授的《“一枚煎饼补天穿”――补天节探微》对学界较少关注的节日――补天节的文献梳理，探讨了神话在节日仪式形成过程中的作用以及饮食作为表达性文化所承载的多重意义，指出这种研究对于认识礼俗文化丰富性和多样性的重要意义。王炳华（中国人民大学）教授的报告《新疆孔雀河青铜时代居民崇“七”与“人日”崇拜习俗》结合多年的调查和考古发现，分析了这两种习俗的表现形式以及国家行政力量和地域传统之间在习俗形成中所起的作用。潘守永（中央民族大学）教授的《小传统、地方性知识与儒家“礼仪”制度：一个人类学的分析视角》从人类学角度，结合人类学家雷德菲尔德（Redfield）和格尔茨（Geertz）的“大传统”、“小传统”和“地方性知识”等相关概念和理论，通过对以儒家理论为基础的“礼仪制度”在中国传统社会中对治国理民、文化形成等方面的影响的分析，从礼制的角度对这些概念进行了解读和反思。四、中国传统礼仪的变迁和反思礼源于俗又不同于俗。官方礼制与民间礼俗在形式和内容上存在怎样的差别？在中国传统社会秩序构建中又各自扮演着怎样的角色？这二者之间存在怎样的关系？又随着时展产生了怎样的变化？礼俗的源起与衍变、古代礼制模式、礼俗生活的表现、礼仪文化现象背后所蕴含的思想及其对社会的影响等也引发代表们的广泛讨论。吴丽娱（中国社会科学院）研究院的报告《礼与中国古代社会》站在宏观角度上从礼仪的起源、历朝历代礼制建设的措施和建设、礼制制度的发展、郊庙祭祀、国礼和家礼等方面对礼仪制度和国家制度之间的关系进行了论述。提出礼仪制度本身为国家制度运转的一种方式，这种方式造就了中国社会的发展特色。陈梧桐（中央民族大学）教授以《明代乡饮酒礼》为题，总结了这种在明代中央和地方广泛实行的公众性礼仪的特点和功能，并分析了这种制度在维护统治秩序、引导社会秩序、加强基层控制中的作用。台湾学者钟宗宪（台湾师范大学）教授的论文《论〈礼记・昏义〉的性别意识》以《礼记・昏义》所载内容为核心对中国古代婚姻观念进行了考察和反思。认为婚姻的意义在于生殖、繁衍的目的；两性关系的建立，在力求男女和谐的分工；对于家国而言，则是基于社会人伦秩序的建立需求与两性角色扮演均衡分工的考虑。中央民族大学民族博物馆副馆长张铭心的《两晋南北朝时期汉文化的分流与合流――以墓志风俗为中心》以与中国汉民族葬礼紧密相关的代表性用品――墓志为研究对象，分析了其发生、发展到成熟的三个阶段，具体形象地展现了中国中古时期汉文化的整体发展和地域流变特征这一层面。北京励志堂科举匾额博物馆馆长姚远利的报告《提纲挈领，用匾额复兴礼文化》概括了匾额的发展史及其在中国礼仪体系构建中的地位和作用。呼吁在新时代背景下重构当代礼制的同时应对匾额的文化价值重新审视。五、宫廷礼仪与宗教礼仪较之民间礼仪，宫廷礼仪具有规范及引导全民的示范性和引领性。各类繁复有序的仪式规程不仅对中国古代宫廷礼制的发展影响深远，而通过对宫廷礼仪行为的具体行为、礼制的发展过程的分析，探究其反映出的国家政权、等级差别等观念、对当时社会生活的文化意义等则有助于加深对不同时代国家建制、统治特点、社会状况的理解。赵中勇（故宫博物院）研究员的《明代宫廷典制史》从祭礼、家礼、宾礼和军礼四方面对明代宫廷典制的发展过程进行了梳理，同时分析了宫廷典制变化的原因和其对国家、中央和地方礼仪典制的影响等。彭勇（中央民族大学）副教授的《明代皇室冠礼的仪式及其功能》通过对明代皇室冠礼中具体仪式的研究，着重分析了这种皇家礼仪所反映出的强烈政治色彩。他指出明代皇室冠礼不单纯是皇室成员成年的标志，更是一种政治权力的象征，其实质是皇权运行的工具。赵和平（北京理工大学）教授的《唐代皇帝家庙》考证了自唐高祖李渊至高宗李治时代与太庙并立的皇帝家庙系统，分析了在中国传统礼制体系中除了前朝后室之外，左祖右社的宫城格局程式的形成过程宗教的影响深刻地渗透到中古社会生活的各个层面。在礼仪文化中，特别是国家祭祀，宗教仪式与国家礼仪关系密切。从这一角度理解佛教、道教与国家礼制的关系、对民间社会的影响也成为部分学者研究的线索。刘屹（首都师范大学）教授的《道教礼仪的历史概貌与研究现状》对道教礼仪内容和发展过程进行了系统梳理，总结了道教礼仪的研究现状及其与国家礼制之间的关系。由此指出了当前的相关研究还存在对“道教礼仪”的内涵认识不足、历史发展脉络不清、对历史上仪式文本的形成过程考察不够充分和对古今道教礼仪关系的认识不够深入等问题并分析了原因。周齐（中国社会科学院）研究员的《由佛教名山文化略谈名山文化之场效应及其现代意义》主要讨论了佛教如何利用自身的文化之场效应在传播过程中的特殊作用对国家和民间社会产生影响。此外，部分学者还以书院为研究的切入点，探讨了书院在礼制教育和礼仪文化推广和传播方面的作用。北京东岳书院筹备组组长关三多以《同善堂义学与东岳书院》为题，通过对北京东岳书院的历史追溯，总结了书院在礼仪文化向民间渗透过程中的作用及其对当代书院建设的启示。赵法生（中国社会科学院）研究员的《梁漱溟的教育思想与当代书院的使命》通过分析著名教育家梁漱溟先生教育思想中书院在国民教育中的特殊地位，指出礼乐教育是人格培养和情志教育的重要内容，也应成为当代书院继续坚持的传统。叶涛（中国社会科学院）研究员的《宋代泰山书院述略》介绍了宋代泰山书院创办的时代背景、主要业绩、历史地位及其影响等，指出其在弘扬儒家礼学精神中的特殊作用。纵观整场论坛，从报告的学者和代表看，既有资历深厚、成就辉煌的学术大家，也有当今活跃在各研究领域的青年翘楚。六场发言，代表们的讨论热烈而广泛，两代学者间也增强了代际对话，不时碰撞出思想的火花。从报告的内容看，整场论坛呈现出以下特点：1.研究具有强烈的问题意识。学以致用。复兴礼仪文化、重构新礼仪不仅是应对当前道德滑坡、礼仪缺失的现实困境，更是中国走向世界确立自己主体文化的客观需要。因此，代表们带着强烈的问题意识和积极的入世精神，将关注的焦点普遍集中在了如何实施传统优秀文化价值的转化等现实操作性强的问题上，反映出学者们对文化的责任感和实践理性。在这种基础上对礼仪文化的重新审视和考察已经远远超过当下学术本身的使命和意蕴。2.增加了研究的广度和深度。此次参会代表们来自社会学、人类学、历史学、民俗学、考古学、宗教学等各个领域，跨学科、多角度的研究让研究者的视野更为广阔。同时，本次会议进一步扩大了史料运用的广泛性，墓志、碑文、地方文献等的大量使用，田野考察和文献解读相结合，加强了研究阐释的深度，结论也不乏新意。3.地域社会的研究仍是重点。本次会议涉及的论题非常广泛，有对典章制度的考证，政治理念的阐发，社会关系的论述，有对生活细节、器物习俗的描述和考证，还有对传统理论的批判和反思，而在历史情境中审视地域社会与礼仪文化的内在联系，从民间社会与国家权力互动的角度考察礼仪的变迁仍是当前研究的重点。
【摘要】在《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的实施过程中，采用多重方式，将历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆作为实践教学的基地；教师采取多种教学方法，调动学生的积极性；教师改变传统的教学方式，增强教学的实效性；高校逐渐转换考核方式；高校增加实践教学的比重等方面进行改革，从而将其推动成为新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同的重要课程。
关键词《新疆历史与民族宗教理论政策教程》；教学改革；探索
中图分类号：G642.2文献标识码：A文章编号：1671-0568（2015）08-0046-02
作者简介：袁莉萍，女，副研究馆员，主要研究方向为专业搜索引擎、教育资源建设和网络建设。
基金项目：本文系教育部人文社会科学研究新疆项目青年基金项目“加强新疆少数民族大学生马克思主义历史观教育研究”（项目批准号：11XJJC710001）和塔里木大学高教研究项目“我校少数民族大学生马克思主义历史观教育的实效性研究”（项目批注号：TDGJ1118）资助的阶段性成果。
2007年《新疆历史与民族宗教理论政策教程》正式成为新疆高校各民族大学生历史观教育的整理教材。这本教材共十章，其中历史观教育的内容占三章，主要说明新疆自古以来就是中国不可分割的一部分、新疆自古以来就是多民族共同聚居与开发的地区和新疆自古以来就是多种宗教并存地区。民族理论和民族政策的内容占五章，主要说明民族与民族问题、民族平等、团结是解决民族问题的根本原则、民族区域自治是解决中国民族问题的基本政治制度、发展是解决民族问题的根本途径、大力发展少数民族和民族地区的文化。宗教理论和宗教政策占二章，主要强调马克思主义宗教理论与党的宗教政策、维护祖国统一反对民族分裂。该课程在加强大学生历史观等方面教育上起着不可磨灭的作用，然而这门课程在实施过程中也发现诸多问题。为此，我们进行《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的教学改革研究，对加强新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同极为重要。
一、改革教学内容
首先，教育部门要联合少数民族学者和汉族学者共同编纂具有新疆特色的历史观整理教材。许多学者提出了该课程在理论教学和实践教学上的不足。例如，宗永平认为：“教材内容的某些方面已经不能满足教学的需求；教材某些地方重复现象较多”。吴恒同、陶小平认为该课程存在六个问题。例如:“《教程》目的与内容的矛盾；《教程》的政治性与内容广博性的矛盾；理论教学与实践教学的矛盾；部分章节篇幅与逻辑问题；《教程》与《中国近代史》的衔接问题；民族学生、民族教师语言障碍与教辅资料不足问题。”尽管自2000年以来学术界出版社了诸多极具影响力的著作，比如厉声先生主编《中国新疆：历史与现状》、余太山先生主编《西域通史》、马大正先生著《新疆史鉴》、李树辉先生著《乌古斯和回鹘研究》等。然而，与悠久历史、民族多样和文化多元的新疆相比，这些分量仍然较少。尤其是被民汉学者一致称道的书籍更少。鉴于以民族划分新疆大致存在两种学术圈：一是汉语言学者学术圈，二是民语言学者学术圈。民汉学者沟通相对较少、民汉学者的知识背景不同、汉语言学者普遍不精通民语言、民语言学者普遍不精通古汉语、民族与族群概念的混用等导致民汉学者对新疆历史的某些问题他人非5存在诸多争议。因此，我们必须出版民汉学者公认的具有新疆特色的历史观整理教材。新疆少数民族大学生历史观教育是一项需要全社会参与的工程，“必须根据不同对象、不同层次的实际情
况……编写一套分别适用于学校、工厂、农村、干部教育的教材。而教材作为使用量较大、发行面广、内容最成熟最基本并用于教学的一种有形载体，具有社会性、基础性、科学性、系统性、综合性、学习性等特征。因此，为了适应不同对象、不同层次的需要，不仅要编写视觉教材，还要与之相配套编写听觉教材、视听教材。”这样能为新疆和谐发展奠定持久而坚实的基础。
其次，将历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆作为实践教学的基地。“新世纪以来，境内外敌对势力和‘三股势力’加紧对高校意识形态领域的渗透，他们打着‘民族’、‘宗教’的旗号，大肆宣传以‘东突厥斯坦独立论’为核心的国家观，‘泛突厥主义’的民族观，‘泛伊斯兰主义’的宗教观，杜撰歪曲篡改历史的唯心主义历史观，和以‘共同突厥文化论’为基本特征的文化观，导致部分高校学生国家观念出现偏差，国家认同出现动摇。”新疆自古是中国领土的一部分，西域文化是中华文化的一部分。比如，“维吾尔传统医药现已列为部级非物质文化遗产。现在的维族传统药材主要是按照阿拉伯字母的顺序和药物功能等来分类，并且药材的名称是从维语直译为汉语。从中看似维药不同于中药，其实不然。维吾尔族传统医药材仍延续我国中医药材的传统，它们由矿物、植物和动物药材组成。‘植物药分为花、叶、皮、根、汁、果实、油、子等；动物药有毛皮、角、乳、油、粪便、蹄、血、蛋、皮、骨髓等；矿物药分为盐类、石类、金属类、宝石类、石油类、土类等。’据此，维吾尔族传统药材的起源和发展均与中华传统中医药学有密不可分的联系。”为此，我们要旗帜鲜明地以中华文化反击所谓的“泛伊斯兰主义”、“共同突厥文化论”。屯垦馆、纪念馆、民俗馆、文化馆和“博物馆作为陈列、研究、保藏物质文化和精神文化的实物的一种文化教育事业机构,具有很强的教育功能。”所以，我们要在全疆范围尤其是南疆每个县市建立中华文化的历史博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆，以实物、遗址、遗迹等展示中华文化在新疆的悠久历史，以此对抗境内外分裂势力。只要各族群众尤其是少数民族学生在实践教学课程中参观该馆就被灿烂的中华文化、厚重的西域历史感染，那么人们尤其是少数民族大学生就会形成比较正确、客气和全面的历史观。因此，博物馆、屯垦馆、纪念馆、民俗馆和文化馆是新疆少数民族大学生进行马克思主义历史观教育的重要基地。
二、改革教学手段
首先，教师采取多种教学方法，调动学生的积极性。“教师的一堂课是否符合创造性教学的思想，最主要有两个特征：问题性和探究性。每一次授课形式上保持讲授法、讨论法交替使用，突出问题性和探究性。问题式教学是一种以问题作为载体，把教学内容问题化，通过问题来展开探究，以问题解决来建构知识的教学模式，操作策略是：创设情境，提出问题，研究假设，自主探究，解决问题，应用一般。这一过程伴随着师生互动，合作交流，相互学习。对于探究法，教师应注意讨论的前期准备、讨论内容选择、讨论氛围把握、讨论过程调控等环节的驾驭。”总之，只有以多种教学手段才能达到教学效果。
其次，教师改变传统的教学方式，增强教学的实效性。关于马克思主义历史观教育的教学方式，笔者主持的教育部人文社会科学研究新疆项目“加强新疆少数民族大学生马克思主义历史观教育研究”课题曾于2012年12月至2013年3月组织了问卷调查。在调查中发现“最受新疆少数民族大学生喜欢的依次为‘看电教片’、‘社会实践、演讲、辩论’、‘专题报告’和‘传统授课’，比例分别为43.2%、35.7%、16.3%和4.8%。可见，前三种教学方式因能调动新疆少数民族大学生的积极性和主动性，使新疆少数民族大学生能在参与中对马克思主义历史观有更深刻的体会，所以受到新疆少数民族大学生的青眛。”目前我们的教学方式绝大多数以“传统授课”为主，还要增加学生辩论、专题报告和电教片的力度。比如，我们针对新疆曾创造灿烂的丝绸之路文明，让学生讲述新疆丝绸之路印记的主题报告，以增加学生对新疆历史、民族和文化的认识。
三、改革教学考核
首先，高校要逐渐改革考核方式。《新疆历史与民族宗教理论政策教程》的目的主要是通过该课程的教育，“通过外在的思想交流内化为自觉的价值观念，变他律为自律”，使学生形成正确的历史观和价值观。因此，考核方式主要是对学生思想观念、学习过程、能力培养等方面的考核。传统的考核方式主要是以考试为主。考试作为最后的评判标准，在某种情况下是很难准确判断一个学生的思想政治状况。我们可以推行如下考核方式：即平时成绩（30%）+试卷成绩（50%）+课外实践教学（20%）的考核方式。平时成绩为课堂表现、上课出勤、平时作业等。试卷成绩按照民汉学生采取不同方式即民族学生采取开卷考试，汉族学生采取闭卷考试。试卷题型一般包括选择题、填空题、名词解释、简答题、论述题等。课外实践教学主要为读后感、观后感、讲课成绩、演讲比赛成绩、调研报告等。这样的考核方式就比较全面地反映学生的情况。
其次，高校要增加实践教学的比重。“与其他思想政治理论课相比，《教程》课的实践性教学有着特殊的意义，其目的就是要通过多种方式切实增强学生的认同感，使学生主动认识新疆、了解新疆，热爱新疆。另一方面，通过实践环节的安排，能培养学生良好的学术精神和创新能力、团队协作精神、口头交流以及写作能力，进一步提高学生综合素质。要做好《教程》课的实践性教学工作，就必须长期坚持‘三结合’原则，即与课堂理论相结合，与校园文化活动相结合，与社会实践相结合。充分利用课堂的教学、校园文化的活动以及学生假期的社会实践活动增强教学的针对性和实效性。”
总之，《新疆历史与民族宗教理论政策教程》作为西北少数民族地区的地方性思想政治教育课程在教学内容、教学手段和考核方式上都需要进行创新，增强课程的实效性，让它成为新疆各民族的历史观认同、国家认同和中华文化认同的重要课程。
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