弗洛伊德精神分析学说的传入
弗洛伊德及其精神分析学说在其名声鼎盛时期传入中国。1914年5月，当时上海商务印书馆出版的《东方杂志》刊登了《梦之研究》一文，指出“梦的问题，其首先研究者，为福留特博士，dr.sigmundfreud”，并对《梦的解析》做了介绍。
1919年，在美国攻读心理学和生理学的汪敬熙在《新潮》第2卷第4期撰文介绍了1919年7月英国伦敦大学的六位心理学家关于弗洛伊德的本能和无意识理论的大辩论。接着在《新潮》第2卷第5期上发表了题为《心理学之最近的趋势》的文章，肯定了精神分析治疗战时精神病的经验，指出了精神分析学说对心理学的重大影响。
1920年，《时事新报》主编张东荪发表《论精神分析》，介绍弗洛伊德与布雷尔（josefbreuer，1842-1925）共同研究的安娜o的病例和“谈话疗法”，介绍了意识、前意识、无意识等精神分析学说特有的概念，对弗洛伊德的无意识和人格理论做了简要的介绍。
1921年，朱光潜在《东方杂志》上发表了《福鲁德的隐意识与心理分析》一文，对福鲁德（弗洛伊德）的精神分析学说做了高度的评价。1933年，他出版了《变态心理学》，系统地介绍了精神分析学说，并运用精神分析理论分析中国文学艺术中的心理逻辑。
潘光旦在清华学校读书时，阅读了弗洛伊德的《精神分析引论》，开始关注儿童的性欲理论。根据弗洛伊德的自恋理论，他对明末女子冯小青做了精神分析评论，于1924年发表《冯小青考》，后来又出书《冯小青之分析》。
章士钊1923年从欧洲回国后，对精神分析发生兴趣，详尽地介绍了精神分析理论，还为《精神分析引论》中文版拟名《解心术》，全文翻译了《弗洛伊德自传》，并与弗洛伊德通过信。
高觉敷在20世纪20年代中期翻译了弗洛伊德1909年在美国克拉克大学的演讲《精神分析的起源与发展》，连载于《教育杂志》第17卷。他还在《教育杂志》《学生杂志》《中学生》等刊物上，撰文介绍精神分析学说。30年代，他翻译出版了弗洛伊德的代表作《精神分析引论》和《精神分析引论新编》。
这一时期，弗洛伊德精神分析学说传入中国有两条渠道，一条渠道是上面介绍的从欧洲直接传入，主要是我国的一些心理学家和哲学家，将弗洛伊德精神分析学说作为一种新思潮向国内引进，虽然这些学者也察觉到了精神分析学说中的一些缺陷，但是他们基本上是以客观的态度加以介绍，这条渠道基本是科学主义倾向的。另一条渠道是经日本传入中国，传播者主要是文艺人士，在向国内介绍弗洛伊德精神分析学说时，偏重于精神分析学说的社会意义和对文学艺术的指导价值，这条渠道有着浓厚的人文主义色彩。
1920年，郭沫若在《时事新报·学灯》上发表了《生命底文学》，阐述了他基于精神分析的文学观点，“生命是文学底本质。文学是生命的反映”。1921年，他发表了《〈西厢记〉艺术上的批判与其作者的性格》，将精神分析的观点用于文艺批评，指出《西厢记》“是有生命的人性战胜了无生命的礼教的凯旋歌，纪念塔。”“数千年来以礼教自豪的堂堂中华，实不过是变态性欲者一个庞大的病院！”
1921年，罗迪先翻译了日本文学批评家厨川白村的《近代文学十讲》，由学术研究会出版，书中比较系统地介绍了弗洛伊德的理论。厨川白村是日本的一位有强烈社会责任感的作家，他对精神分析的介绍是有所取舍和经过改造的，这一方面可以激发人们对于弗洛伊德理论的兴趣，但是另一方面也削弱了弗洛伊德理论的完整性和深刻性。
1922年12月，仲云翻译了日本松村武雄的《精神分析学与文艺》，在《文学周报》连载。之后，仲云又翻译和介绍了《文艺思潮论》《病的性欲与文艺》《文艺与性欲》等，运用精神分析理论来解释文艺现象。
1924年，鲁迅翻译的厨川白村的另一部著作《苦闷的象征》出版，这部书鲁迅只用了20天就翻译完毕，立即付印。鲁迅之所以这么看重厨川白村的著作，是因为他感到厨川白村说出了他自己的创作心态——“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根柢”。在译完《苦闷的象征》之后三天，鲁迅又开始翻译厨川白村《走出象牙之塔》和《走向十字街头》。1925年，鲁迅撰写了《寡妇主义》一文，用精神分析的观点揭露封建社会正人君子的虚伪外衣。
1927年，郁达夫出版了《文学概说》，书中提出“‘生’就是使无意识的活动变为有意识的，有意识的活动变为反省的，反省的活动变为道德的活动。”这个观点，显然来源于弗洛伊德的无意识理论。1934年，他在《戏剧论》中指出，在种种情欲中，直接动摇我们内部生命的，是爱欲之情。诸本能之中，对我们生命最危险而又最重要的，是性的本能。
在20世纪20～30年代，中国的一些文学家，运用弗洛伊德精神分析的观点创作文学作品，发生了很大的影响，以文学作品的方式传播了弗洛伊德精神分析学说。比如，鲁迅的小说《不周山》《高老夫子》《肥皂》中就有不少对无意识性心理的描绘，郭沫若的小说《残春》运用精神分析的思想构思创作了曲折起伏的情节，郁达夫的《沉沦》描写了性的苦闷，曹禺的《雷雨》隐晦地表现了中国文化中的乱伦和俄狄浦斯情结（亦称恋母情结），施蛰存的《将军底头》使用了一些具有精神分析象征意味的象征物，穆时英的《公墓》描述了恋母情结和自恋情结冲突，等等。
弗洛伊德精神分析学说由于其独特的本能理论和性欲理论，惊世骇俗，在欧美引起轰动。德国在希特勒统治期间，禁止传播弗洛伊德的理论，焚烧弗洛伊德的书籍，弗洛伊德为逃避迫害而迁居伦敦。而弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，要平静得多，基本上只限于知识界，既未引起轰动，也未遭受迫害。然而，随着弗洛伊德精神分析学说在中国的传播，弗洛伊德作为现代西方心理学大师的形象开始在中国学人中间逐渐深入人心了。
弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇
弗洛伊德是以精神病医生和心理学家成名的，成名之后，他的精神分析学说广泛影响到哲学、文学、艺术、社会学、伦理学、宗教学、美学、语言学、人类学、法学、政治学、教育学等领域。特别在文学艺术领域，弗洛伊德的精神分析学说的影响更为巨大，许多文艺理论和文学作品都把弗洛伊德的精神分析学说作为分析和创作的灵感源泉，带有精神分析痕迹的文艺作品直到今天仍然一直绵绵不绝。
弗洛伊德精神分析学说在中国的境遇受中国文艺发展的影响很大。弗洛伊德精神分析学说传入中国的渠道之一，就是由中国的文学家从日本介绍到中国的。这些文学家中有不少人是现代中国文学的名人，有他们的宣传和介绍，弗洛伊德精神分析学说在20世纪20-30年代的中国，作为西方的一种新思想受到人们的关注。当时，中国出版了一些弗洛伊德的著作，发表了不少研究弗洛伊德精神分析学说的文章，出现了一批运用精神分析学说创作的文艺作品。弗洛伊德精神分析学说在学术界和文艺界都是很受重视的。
20世纪30年代，中国左翼文学运动兴起，左翼文学开始批判弗洛伊德精神分析学说，弗洛伊德精神分析学说的传播和影响受到了压制。之后，抗日战争和解放战争，把知识界和文学界的注意都吸引到民族危亡和国家的命运上面，弗洛伊德精神分析学说自然而然地受到了冷落。
新中国成立后，马克思主义成为思想理论基础，弗洛伊德精神分析学说长时期被当作资产阶级的思想和文化受到了批判，弗洛伊德的精神分析学说被视为伪科学，在医学、心理学、文学和艺术领域，除了作为批判的对象外，弗洛伊德不再被人们提起。
弗洛伊德精神分析学说再度受到人们的关注，是在“文化大革命”结束、中国改革开放以后。随着改革开放和思想解放的推进，弗洛伊德及其精神分析学说开始受到人们的注意。20世纪80年代初，开始有学者撰文介绍弗洛伊德及其精神分析学说。80年代中期，弗洛伊德的著作再度在大陆陆续出版，《精神分析引论》（商务印书馆出版）、《少女杜拉的故事》（民间文艺出版社出版，北方文艺出版社再版）、《梦的解析》（民间文艺出版社出版）、《爱情心理学》（作家出版社出版）成了书店的畅销书，弗洛伊德的著作甚至以不同的书名由不同的出版社重复出版。一时间，弗洛伊德精神分析学说颇有一些洛阳纸贵的味道，弗洛伊德的主要著作在中国很快几乎都有了中译本。
许多匆匆购买了弗洛伊德著作的人很快发现，阅读和理解弗洛伊德的著作实在是一件吃力的事情，弗洛伊德精神分析学说探讨的问题影响不到自己的生活。于是，不少人把弗洛伊德的书束之高阁。他们知道弗洛伊德的名字，却不真正懂得他的理论。这样，几年后，弗洛伊德热开始逐渐降温，人们开始习惯以平常之心来对待弗洛伊德及其精神分析学说。
目前，中国研究弗洛伊德精神分析学说主要在三个领域。
第一个是文学领域。弗洛伊德和许多人都想不到的是，弗洛伊德主要贡献于和成名于精神病学和心理学，而影响最大和对其研究最多的却是文学领域。改革开放以后的中国新时期文学作家，不一定每个人仔细阅读过和真正理解弗洛伊德精神分析学说，然而在时代文学氛围的感染下，作家们不可避免地、直接或间接地接触到弗洛伊德精神分析学说及其概念和术语，受其影响，在许多文学作品中我们都可以看到精神分析的影子。现在我们上网搜索一下，在当代中国研究和论述弗洛伊德精神分析学说的文章和著作，绝大部分产生于文学领域。
第二个是心理学领域。改革开放以来，随着我国经济和社会转型，人们的生活节奏加快、社会竞争加大、心理压力也在加大，社会中的各种心理问题越来越受到人们的关注和重视，从20世纪80年代中开始，对心理问题的预防、咨询和治疗逐渐受到人们的重视，弗洛伊德精神分析学说作为重要的心理治疗理论，得到有关心理学工作者重视，重新进行研究，取得了一些研究成果。然而，当代的主流心理学是实证的科学主义心理学，科学主义心理学强调研究对象的可观察性，以研究程序、假设、方法控制、定量分析等来评价研究的水平和科学性。站在科学主义心理学的立场上审视弗洛伊德及其理论，自然会对精神分析学说的客观性和科学性提出疑问，许多持科学主义心理学立场的心理学学者拒绝研究精神分析。因此，虽然弗洛伊德被公认是20世纪最伟大的心理学家之一，但是现在却很少有心理学学者去研究弗洛伊德精神分析学说。弗洛伊德精神分析学说在心理学领域远没有在文学领域那样受到重视。
著名经济学家阿瑟·刘易斯(W·ArthurLewis)在其论著《经济增长理论》中曾谈道：“决定经济增长(发展)的人类行为可分为直接原因和间接原因，直接原因：人们从事经济活动的努力，知识的增长和运用以及资本的积累，而决定这些直接原因的原因是观念和制度。”[1]10他将自然资源和人类行为视为经济增长的两大要素，并且尤其重视人类行为和经济增长的相关关系。他认为影响经济增长的人类行为可以分为三类：节约行为(资本积累)、增进知识和运用、人均资本额和其他资本量的增加，这三类行为既相互区分又交错在一起，对经济增长所起作用的大小取决于处在一个什么样的制度和观念环境中。将经济自身以外的因素，如观念、制度、意识形态，视为经济增长的重要动力源可以追溯到韦伯关于“资本主义精神”的研究。韦伯将资本主义在西方产生和持续发展的精神动力概括为以理性主义为特征的“资本主义精神”，开创了资本主义研究的另类视角。之后，美国社会人类学家里亚·格林菲尔德(LiahGreenfeld)在坚持韦伯基本假设的前提下，对“资本主义精神”的内涵进行了重新界定，探讨了民族主义与经济增长的因果关系。
一、资本主义经济增长研究的理论溯源
有学者将资本主义研究分为三类：一种是从生产力和生产关系的角度分析资本主义的更替，认为资本主义经济增长的实质是生产力的发展，原因则是生产力与生产关系矛盾的作用，以马克思为代表;一种是简单地认为资本主义就是从自然经济向金融经济发展的结果;一种是从经济范畴之外寻求资本主义经济增长的动因，以韦伯为主要代表人物[2]。我们可以将其简单地分为两种研究视角，即一种是把经济增长看作一般的经济现象，单纯地从经济学的角度分析;另一种则不单单把经济增长的研究局限在经济学的范畴，同时将其视作一种复杂的社会现象，寻找资本主义持续发展的精神动力。
首先，我们来看经济学是如何对经济增长进行分析的。一般而言，经济增长就是指社会物质财富不断增加的过程，是一般社会再生产动态过程的共性实质。就这一意义而言，自从有了人类的社会再生产活动，就有了经济增长的问题。事实也的确如此。我们可以在古希腊的文献中看到他们对于财富性质和来源的探讨，也可以看到他们对增加财富方法的讨论，这种分析的尝试正是基于经济增长问题最初的思想。对经济增长进行系统研究是伴随近代资产阶级古典经济学开始的。亚当·斯密可谓是系统研究经济增长的第一人，他的《国民财富的性质和原因研究》被人们认为是近代以来经济增长理论的先驱之作。国民财富的增长是他在这本书中讨论的中心问题。以此为中心，亚当·斯密分别分析了劳动、资本、土地、技术进步和社会经济制度对经济增长的影响，并据此得出了经济增长动态均衡过程的模式。他认为资本形成率、技术变革率和制度环境共同构成了经济增长的决定因素，其中前两个变量取决于制度和环境，所以亚当·斯密十分重视制度环境在促进国民财富增长上的积极作用[3]39-40。另外他也十分重视资本积累的决定作用，认为“要增加一国的财富，只有增加生产劳动者数目和提高劳动者的生产力”，无论是增加劳动者数目还是提高生产力都要资本投入[3]32。之后，大卫·李嘉图继承并发展了亚当·斯密关于经济增长的理论。同亚当·斯密一样，大卫·李嘉图认为经济的增长就是社会财富的增加，并且都是对一个国家的社会总产品增长进行研究。他把增加国家财富的途径分为两类：“一是用更多的收入来维持生产性的劳动;一是不增加任何劳动量，而使等量劳动的生产效率增加。”[3]43即是说，李嘉图也是将经济增长的制约要素分为土地、资本、劳动和技术进步，而社会经济制度则是经济增长的环境要素。与斯密不同的是，李嘉图关注的焦点从劳动(生产)转变为劳动过程中地租、工资和利润之间的关系以及影响这些分配关系的外部要素，将经济增长分析带入了政治经济学的理论框架之中。在这个时期，经济增长的主要动因是资本积累。
为了打破原先资产阶级经济学静态分析的传统，20世纪初，美国经济学家约瑟夫·阿罗斯·熊彼特提出了“创新—模仿—适应”的动态分析模式，认为经济增长是这样一个动态发展的交替过程。在此之后，凯恩斯的“有效需求理论”和宏观调控论，可以说是对传统资本主义经济增长研究的又一突破。尤其宏观调控理论是对亚当·斯密政府决策论的修正和深入发展，使其更加系统化，并且可操作性更高。正是在凯恩斯宏观经济理论的基础之上，在20世纪30—50年代形成了经济学的一个重要分支——增长经济学，即是以经济增长为中心问题的关于发达资本主义社会动态发展的理论。①这一时期，西方经济学的中心议题是讨论资本主义经济如何在波动过程中实现增长，创建了一些著名的动态均衡模型。此外，不得不谈的是马克思的经济增长理论。美国经济学家多马在《经济增长理论》一书中谈到马克思主义经济理论时指出：“马克思主义者最接近于发展一种经济增长的重要理论”[4]20。在马克思的巨大理论体系中，政治经济学是重要的组成部分。此中，他认为整个资本主义经济的发展依靠的是扩大再生产，其途径有增加工资积累和提高生产效率两种。与之相适应经济增长可以分为外延和内足两种形式。在具体的增长过程中，马克思还区分了三大经济部类，认为经济增长的过程就是资本和其他生产要素在三大部类自由流通、动态均衡的过程。
20世纪60年代，经济增长研究迎来了转变——从对经济增长的影响因素分析转向对经济增长的效应分析。②这一转变也带来了原先经济增长理论基本假设的转变，就是不再把经济增长看作是简单的经济现象，即使经济学家也慢慢地认识到经济增长的社会效应。
其次，正如上面提到的，将经济增长看作复杂的社会现象，无论在其动因分析还是在效应分析上都会有较为不同的论述。虽然马克思和先前古典经济学家也多有谈到经济增长的双重性质，但是他们的分析总是没有脱离经济学的限制。如马克思也认识到经济增长不但是财富的增加，亦会引起复杂的社会效应：一是生产要素社会结合的深化，一些经济组织和技术的应用在生产过程中日益重要，二是生产关系的再生产，带来人类社会经济形态的更替。显然，这些社会效应是偏重于经济方面的。在动因方面，西方经济学偏重于认为资本积累和知识增加与应用是主要的动力，而在观念意识形态和制度方面寻求起源的首创者当属韦伯。韦伯以自由劳动的理性组织、法律、行政机构和理性主义为中间变量，阐述宗教伦理如何产生有利于资本主义经济和社会制度的精神气质(Ethos)，论证了新教伦理和资本主义精神的亲和关系(affinity)。之后，关于《新教伦理与资本主义精神》的论争持续不断，争论的焦点在于观念和意识形态是否具有导致经济行为取向和动机转变的推动力。答案莫衷一是，反对者将之视作马克思主义的对立物，认为是诉诸观念意识形态的唯心主义，否定了物质在技术因素的决定作用;也有赞成者认为观念意识形态才是经济增长期的根本原因。也有学者为韦伯辩解，认为韦伯著述之“目的是解释因活动而产生的社会态度的变化，而这些新型态度的本质，在当时存在的物质发展条件下与市场金融机构、技术、人口和农业产量现状相适应，使经济定位于发展并促使了对经济发展的界定，即发展合乎社会需要，从而赋予发展以价值并促进了发展的制度化。该论点丝毫也不意味着这些文化因素全盘促成了资本主义经济体制，或引发了除了一个要素以外的任何其他要素。”[5]14
二、民族主义VS新教伦理
韦伯《新教伦理与资本主义精神》体现了不同于马克思资本主义研究的另类视角，认为起源于新教伦理的资本主义精神对资本主义的产生和持续发展提供了重要的精神动力，赋予了宗教伦理重要的经济内涵。里亚·格林菲尔德(LiahGreenfeld)在《资本主义精神》中对资本主义精神作了新的界定。她在该书导论中提出：“试图回答的两个问题：一是现代经济出现的直接原因是什么，即如何解释现代经济区别于其他经济的持续性发展倾向?二是是什么因素使经济领域在现代意识，尤其是美国意识中占据了如此显赫的地位，以至于我们的文明事实上可以被称为‘经济文明’?”[5]1对此，格林菲尔德的观点是：“民族主义是导致经济活动一再趋向发展的决定性因素;经济领域在现代意识中所占据的前所未有的地位是美国社会动态活力的产物，因而也是具有特色的美国民族主义使然。”[5]1作为与韦伯观点的对比，我们暂且将第二个问题搁置，来关注二人在现代经济持续增长动因问题上的异同之处。
首先，二人在现代经济持续增长动因问题上的观点是具有相似点的。这一点后来者的格林菲尔德也并不否认。在《资本主义精神》一书中，他专门论述了有关《新教伦理与资本主义精神》的观点及其引起的争论，认为自己“关于民族主义和现代经济的论点直接来源于《新教伦理与资本主义精神》的前提”[5]26。格林菲尔德也并不否认“资本主义精神”的存在，仍然认为“资本主义精神”是现代资本主义产生和发展的精神动因。另外，除了在对“资本主义精神”认同方面，在寻找经济增长动因的方式上，二人也具有相同性，即是在一个民族国家的观念意识形态中寻找根本动因。此外，格林菲尔德在其文章中一再强调“动因分析而非条件分析”的主张，也可以追溯到韦伯《宗教社会学论集》的研究方法，即是证明宗教伦理对一个民族的资本主义发展或促进或阻碍的作用。
其次，我们也可以看到二人在某些观点上的分歧，这也是主要的。其一，格林菲尔德与韦伯就经济增长动因分析根本的区别在于“资本主义精神”的实质不同。韦伯“资本主义精神”的来源是基督教的禁欲主义伦理观，实现由宗教伦理向经济伦理转变的关键是合理化和合法化;格林菲尔德则认为“民族主义是‘资本主义精神’的来源——现代经济行为的定位——并成为现代经济出现的决定性因素。”[5]27，她反对将新教伦理视为资本主义精神的来源，甚至认为韦伯关于加尔文新教与资本主义精神关系的假说是错误的。她援引了荷兰的例子来阐述这一观点。荷兰是与英国一样信奉加尔文教的国家，在经济方面它更具有取得“现代经济体制下的持续增长的领先地位”的优势，结果却是英国实现了这一突破，原因即是“民族主义首先出现在英格兰”，“民族主义必然促进现代经济发展所需要的社会结构类型”[5]20，23-29。而且，论及民族主义与资本主义精神的关系时，格林菲尔德将二者等同起来，认为资本主义就是民族主义，“资本主义精神生来就是经济民族主义”[5]143。
其二，“资本主义精神”内涵不一致。在韦伯看来，资本主义精神虽然是在新教伦理中产生的，但它的基本内涵是根植于现代资本主义经济行为之中的，无论是在国内的贸易还是国际的竞争之中。格林菲尔德因其将民族主义视为资本主义精神的来源，故而资本主义精神也具有了民族主义本身所具有的场域性特点，即是“只有在纳入国际竞争领域的经济形态中，只有在愿意介入国际竞争的国家中，才能发现‘资本主义精神’”，正因为如此，在资本主义国家经济内源发展方面具有较小的解释力[5]629。但就资本主义精神与民族主义或是新教伦理的因果关系而言，民族主义与资本主义精神和经济增长有更强的相关关系。
其三，新教伦理和民族主义产生作用的层次不同。新教伦理产生的资本主义精神最终需要通过社会个体的内化发生作用，也正是社会个体的经济行为提供了资本主义产生的实践基础。韦伯最终把资本主义精神诉诸个体的社会行为之上;而格林菲尔德所说的民族主义发生作用的层面是集体，是超越个体意识的集体情感。正如她在书中所说的：“一般而言，‘资本主义精神’是民族主义国有的集体意识的经济表象”[5]628。
其四，我们可以将二人观点的不同还原到宗教伦理与民族主义的不同。宗教伦理最终转化成主导社会经济行为的经济伦理，是人们对待经济行为的基本态度，也是一种经济的观念，而民族主义是基于民族认同的情感，它所针对的对象不是经济，不可能转化为经济伦理来影响经济行为。前者的表现是观念和态度，后者的表现是排他的经济行为。此外，虽然他们都是将对“资本主义精神”的讨论限定在民族以内，但是新教伦理的资本主义精神是内源式的，民族主义是对外而言的。这也许与二人对资本主义经济增长的发展模式理解不同有关，资本主义的发展应该是包括内源发展和外部扩张两个方面。
无论是新教伦理产生的资本主义精神还是民族主义产生的资本主义精神，在资本主义经济增长过程中都发挥了重要的作用。经济增长是一个复杂的经济和社会现象，无论在起源还是在效应方面，任何形式的决定论都是片面的。韦伯并不认为资本主义精神可以替代物质的因素，格林菲尔德也不否定宗教伦理在经济增长过程中的动力作用。认识复杂事物，需要有多方的视角，多样的研究恰恰为我们正确认识事物提供了这样的可能。