市场逻辑的无限拓展及其引发的自由主义内部的修正和反思、理论家们不断的理论更替以及某些地方试验带给他们的兴奋和失落，这一系列现实政治引发的思想竞争在过去的两年里通过互联网等公共媒体已经得到了广泛的传播。不夸张地说，在这一波社会转型的当口，中国社会思想竞争的活跃程度为近20年所罕见。
曾经很长一段时间，中国政治都奉行“少谈些主义，多解决些问题”的运行规则，习惯于“摸着石头过河”。这种经验主义和实用主义的策略维系了中国社会多年的稳定形态和精英阶层的“基本团结”。但到了今天，越来越多的人开始怀疑，“主义”不理清楚，“问题”是否还能解决？所以，这一轮论争并不是知识群体内部的意气之争，而是有着深厚的现实社会基础，它也很可能与这个国家以及我们每个人未来的命运息息相关。
与过往的主义之争不大一样的是，这一次，儒家学说这个在中国的现代化进程中被抛弃了百余年的“主义”开始登堂入室，甚至扮演起主角来。那些自许为当代儒生的知识分子们的抱负听起来相当宏大，他们为中国未来的政治制度、文化传承、民国教育等事务都设计了蓝图，依稀又有了点“为天地立心，为民生立命，为万世开太平”的气魄。
然而，在现代化的路上已经狂奔百余年的中国，从社会结构、规则制度到文化心理早已面目全非，可谓“换了人间”。今天的中国，既有权利、自由、民主等这些价值追求，又有社会团结、民族认同等要务，既要为个体抗争，又要为群体奋斗，面对这些，儒家那些古老的法则还会有用吗？或者说还有哪些会有用？
对此抱有怀疑的人远远多于其支持者，但无论臧否，儒学都成功地挤入了思想竞争的核心舞台，没有哪一个思想流派能够忽视它或者回避它。更重要的是，执政党对儒学的态度不一样了，天安门广场上现而复隐的孔子像，中国共产党十七届六中全会上“党是传统文化的忠实传承者和弘扬者”的表述都表明，这一次与儒学以往自说自话的小圈子式复兴并不完全相同。
也许到了有必要重新静下心来听听孔子教诲的时候了。当代儒生们打算带给中国一个怎样的孔孟之道？又能否为中国现代化进程中出现的政治腐败、社会不公、经济不平等、道德危机和意义迷失等问题的解决，提供一些有效的文化资源？
儒学及其所激起的思想论争，于中国而言，毫无问题是好事，但至少到目前我们还看不清楚，这一次的“复兴”是一场社会转型期带来的浮华还是能够产生深远影响的思想事件？正如赵汀阳所说，更有意义的思想实验或许是去认真想想如果孔子在世，他会如何反思这个时代的种种问题，而不是墨守成规，原教旨式地坚持自己的观点。
传统又火热了起来。在政治社会生活层面，传统复苏即是填补价值观缺口的需要，也是价值观缺失的表现。
无论是“以德治国”理念，还是“和谐社会”理念，都有浓厚的儒家思想色彩。2010年底，孔子的塑像一度被树立在天安门广场上，随即又在争议声中悄然移走。在民间，传统复苏表现为大修宗祠和编订族谱的活动，但需要注意的是，这是与基督教、佛教的发展相伴随的，到底哪种趋势占上风难以定论。
儒家思想被引入管理学领域，一些号称国学大师的人教导企业管理者如何在正确的理解人情的基础上发挥员工的最大潜能，不少大学针对企业高管开办了国学班。在大众文化领域，儒文化通过“百家讲坛”走进千家万户，发挥了心灵鸡汤的作用，它告诉大众，遇到不公不要抱怨，要返回你的内心寻找安静。
在思想界，儒家也很活跃，近年来上升的势头强劲。各式各样的儒家学说与新启蒙思潮密切相关，且一直试图对新启蒙主义的现代性理论起到修正和本土化的作用。
从上世纪80年代开始，就有一部分知识分子开始注重传统的价值，他们的目的是从中国自身的传统资源中寻找韦伯所论述的新教理论的替代物，以此作为中国实现现代化的精神动力。适逢“亚洲四小龙”创造了快速增长的经济奇迹，海内外的一些儒学家将儒学与现代化结合起来研究，另外一些社会学者也从文化的角度研究东亚的社会转型，一时间儒教资本主义概念变得炙手可热。新加坡政府甚至提出了“亚洲价值”的定义。
这一思潮有两个缺陷。首先，它似乎致力于在西方现代性之外寻找另一种现代性，以此纠正新启蒙的西方中心论，但是它并未把现代化和资本主义当作需要讨论的问题，而是当作了不容置疑的前提。其次，儒教资本主义的概念掩盖了全球资本主义真实的生产关系。“四小龙”的高速发展期适逢西方发达国家向后福特主义转型，进入大卫·哈维所概括的“灵活累计”阶段，阶级关系、性别关系也随之重建。血汗工厂的重现，生产中更依赖妇女和儿童劳动力是个全球性的现象，并非东亚儒文化圈所独有，也许儒家传统文化在某种程度上助长了这种生产方式的活力，但把东亚奇迹归结为这一地区的人“热爱劳动”、“注重家庭价值”等，是有片面和有误导性的。结果，1997年东南亚金融危机轻易地就戳破了儒教资本主义的神话。
进入新世纪以来，一个值得关注的思想现象是政治儒学的兴起。政治儒学主张在中国重建“王道政治”，建立政治认同。政治儒学又可以分为两类。一是与自由主义结合相对密切的“儒教主义”，一是蒋庆所代表的被有些人冠以原教旨主义的政治儒学。
前一种政治儒学部分地与新启蒙阵营的分化有关。一些极端的新启蒙主义者认为，中国要彻底接受现代性，就必须从根本上进行改造，也就是基督教化，于是他们选择了皈依基督教。有的自由主义者认为这是不可能的也是不可取的，于是转而延伸了儒教资本主义论者从传统中寻找有利于现代因素的逻辑，用主义的视野重解儒家传统和中国历史。还有一些人首先是儒家，但同时认同自由主义的政治价值。这两类知识分子构成了“儒家主义”。但他们和新儒家一样，不得不面对蒋庆提出的“以西解中”的批判。的确，这一流派对历史的阐释有削足适履之嫌。
蒋庆的理论之所以被称为原教旨主义的政治儒学，是因为彻底拒绝西方文化，不承认自由、民主、人权等理念的价值，自成一家地构建了“王道政治的三重合法性”理论和“儒家议会三院制”的政体构想。但这一理论的问题在于将构建中国文化的主体性僵化地理解为关闭为西方理论及其他非儒学家说对话的通道，比如，蒋庆也使用“”、“市民社会”等西方社会理论概念，但这概念在他那里呈现的完全是他自己定义的另外一种含义。
总体上，政治儒学体现了对西方中心主义的现代性理论进行修正的努力，但有两个无法绕过的硬伤。首先，政治儒学的精英主义取向太过明显，在其所构想的理想社会中，有一点是恒定的，即“唯上智与下愚不移”。由此，政治儒学对革命和社会主义建设的历史和成就予以模式，而这正是当下中国重要的组成部分，这使得政治儒学与现实缺乏贴近性。
其次，今天的中国是一个多民族国家，“多元一体，和而不同”的中国文化在漫长的发展过程中融入了多种文化元素，儒家只是其中的一部分。政治儒学内涵的“大汉民族主义”不仅无力凝集各民族各地区，而且具有潜在的结构倾向，更遑论在全球化时代起到维护国家利益的效能了。
近年来，伴随着“中国模式”的讨论，一些知识分子以“中国文化论坛”、“文化：中国与世界新论”书系等为主要平台，贡献了一批有价值的思想成果。他们注重重建中国历史的连续性，代表性的作品包括甘阳的“通三统”说和韩毓海以中国为中心、在中西交互的过程中构建的大历史叙述；对包纳了多元族群的中国进行整合性的叙述，典型的成果有赵汀阳的“天下体系”论、王铭铭对中国文明“中间圈”的研究和汪晖的“跨体系社会”说等。
他们工作的最大价值是突破了“中国—西方”和“国家—社会”二元对立的思维模式，挑战了现代性不言自明的神圣地位，现代化、资本主义、民族国家、民主等概念都不再是前提，而是需要重新探讨的问题。
这个知识分子群体可称之为“中国叙述”派，但目前尚无清晰的边界，其理论成果尚不能说具备了系统性，但已经在当下的思想竞争中提供了另一种可能性。
儒学之“中国模式”践行当下，日渐新意！国民随中华民族旭久昌明，民营企业也可傲视万邦！
[关键词]初期宋学；师统和道统；儒学；佛学
钱穆先生是上个世纪著名的国学大师，史学大师，少有的“博通四部”的学者，亦被称为“中国最后一位士大夫”。钱穆先生治学广泛，尤精于思想史与学术史，其理论体系体大思精，治学功夫深厚扎实。钱先生对中国传统文化的温情敬意充溢在他的学术著作之中，这是后人读钱先生作品最当注意的地方。
《宋明理学概述》是钱穆先生参悟研究宋明理学三十余年后所写的一本综合性的著作，大致可以展示钱穆先生对宋明理学的全部观点。而钱穆先生亦深知宋明理学之博大精深，故其在《序》中言：“聊示学者以门径，虽或诠释未当，衡评失理，当可见谅于古人，见谅于今人。”钱先生十分谦虚，然而此书的确有发前人之未发之论，亦多覆前人之论。我专就宋学一题谈谈感想。
我认为这本书中有几点特别能体现钱穆先生在对宋学甚至是整个学术史的卓见。
第一点便是钱先生将宋学分为了三期――初期宋学，中期宋学和南渡宋学。一般谈到宋学，人们都会将宋学与理学等同起来，但是钱先生明显反对这一观点，并且将宋学再细化为三个时期，并且能言简意赅地归纳出各期宋学的特点。而我最佩服钱先生的是他格外重视初期宋学的作用，并且能用一种绵延的眼光来分析历史。他将初期宋学于唐末的社会状况紧紧结合在了一起，并非常重视去分析初期宋学对后学的影响。
钱先生评价初期宋学：“五光十色，而又元气淋漓。……有一共同趋向之目标，即为重整中国旧传统，再建立人文社会政治教育之理论中心。换言之，即是重兴儒学来替佛教作为人生之指导。”（1）此处有两个特点，一是“五光十色，元气淋漓”，二是“兴儒学以替佛学”。
第一个特点钱先生在此章已明言：“北宋初期诸儒，其中有教育家，有大师，有文学家，有诗人，有史学家，有经学家，有卫道的志士，有社会活动家，有策士，有居士，有各式各样的人物。”（1）但是我认为钱先生说初期宋儒“五光十色”还有一个重要原因，那便是北宋诸儒已转还为子学之儒。钱穆先生在《朱子新学案》中有言：“尤可注意者，乃北宋诸儒之多泛滥及于先秦之子部。即就儒家言，唐韩愈始提倡孟子，至宋代王安石特尊孟，奉之入孔子庙。而同时如李之《常语》，司马光之《疑孟》，皆由于孟子肆意反对。然自宋以下，始以孔孟并称，与汉唐儒之并称周公孔子者，大异其趣。此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变。此风始于韩愈，而实成于宋儒。此当大书特书为之标出。其他如徐积有荀辩，范仲淹以中庸授张载，苏洵闭户读书，当时号位通六经百家之说……要之，北宋诸儒，眼光开放，兴趣横逸。”（2）钱穆先生从两个方面――儒生成分之多，所涉内容之博得出了初期宋学之“五光十色”，实在是新奇而又精辟。
第二个特点是“兴儒学以替佛学”。这个问题是一个人尽皆知的大题目，论述已详，我且就钱穆先生“重整中国旧传统”一观点谈谈。我认为钱穆先生之所谓“旧传统”，主要是两点――师统和道统。
钱穆先生讲宋儒提倡师统是其复兴儒学的一个非常重要的表现。钱穆先生说：“宋学最先姿态，是偏重在教育的一种师道运动。这一运动，应该远溯到唐代之韩愈。韩愈开始辟佛卫道，韩愈所指，乃是中国历史文化传统之‘人文道’，而非印东的佛教出世道。韩愈是当时的古文家，但他：‘好古之文，好古之道也。’韩愈提倡古文，所以树异于当时进士的诗赋.韩愈提倡的‘道’，则以树异于当时崇尚的佛教。这一争辨，并不尽是文字的；而重要者则是人格的，教育的。韩愈特著师，以见到这一点，而当时并没有大影响，影响直要待宋学之兴起。”（1）
由于五代以来军阀混战，经济凋敝，学术衰绝，所以宋朝特重文化。宋初一干知识分子亦视其为己任，他们将复兴儒学、引社会入儒道视为最大理想。于是，他们提倡书院讲学，用书院来发达教育，从而将儒学思想传播开来。《宋明理学概述》有“宋学兴起，既重在教育与师道，於是带重要的则为书院和学校。”（1）《中国近三百年学术史》有“既以为三代周孔之道，晦塞于汉唐而复明于今日，则所以讲述传述之者，有待于师道之兴起，而其精神所寄，则微见于书院之讲学。”（3）
因此，书院之兴推动了师道之兴，而师道之兴则为道统之兴奠定了一个好基础。
这便是钱穆先生对初期宋学的定义和分析。
第二点便是钱穆先生在论述各个儒者时极力将其与释道分清界限。由于宋儒之学的一大特点便是“融释入儒”，所以一直有人在质疑宋儒的立学之本。
他们的理论与释道有许多相似之处。如程颢：“人心不得有所系”（1），王苹：“观书不可梏于文义。以仁存心，但言能体仁耳。”。后人亦多讦之。陈寅恪先生便说极力恢复师统道统的唐代大儒韩愈“退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能与此新禅宗学说浓厚环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由《孟子》卒章之言所启发，实际乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！”（4）
但是钱穆先生说：“佛教长处，在其分析心性，直透单微。现在要排释归儒，主要论点，自该在心性上能剖辨，能发明，能有所建立。韩愈《原性》《原道》诸篇，陈义尚粗.。李翱《性书》，则阳儒阴释，逃不出佛家圈套。初期宋儒，同样没有能深入。直要到敦颐，才使入虎穴，得虎子；拔赵帜，立汉帜。确切发挥到儒家心性学之精微处。”（1）他认为，宋儒之援引佛学，是为了改造并发扬儒学，所谓“复以儒义纠弹老释，会三派为一流，卓然成为一种新儒学”。（5）
我没有能力来阐发禅宗之于宋学的影响，但是宋学之大功在理学，
理学之殿军在“心性之论”。而魏晋以来，心性之论已成为佛教之擅场，儒学难以望其项背。而宋儒大倡心性之论，其渊源一目了然。且看《中庸》一书，理学奉为圭臬。然首尚《中庸》的，确是唐朝智圆高僧。有“智圆又极推《中庸》，故自号中庸子，《闲居编》卷十九有《中庸子传》三篇，谓儒释者，言异而理贯，莫不化民，俾迁善远恶也。儒者饰身之教，故谓之外典。释者修心之教，故谓之内典。蚩蚩生民，岂越于身心哉？”（6）可见理学源出禅宗实非谬论，但是理学与禅宗最大的差别便在于处世态度上。
本书中有许许多多的话在表现理学的处世态度。如程颢“现在所需讨论的，既是主要在人生问题上，而他则直从人生讲人生，自然见得更亲切。”1、“教人把自己的心如何来应付外面一切事，让自己的心活到一恰当处，外面的事也活到一恰当处。”（1），如吕大钧“‘业谓居家则事父兄，教子弟，待妻妾；在外则事长上，接朋友，教后生，御僮仆。至于读书治田，营家济物，畏法令，谨租赋，如礼、乐、射、御、书、数之类，皆可为之。非此之类，皆为无益’”（1）理学的处世态度是积极的、用世的。钱穆先生一再强调这一点是为了区分其与禅宗。
其在《中国文化史导论》说：“禅宗在理论上虽则全部中国化了，但他们到底是一种在寺院里发展成熟的思想，无意中脱不净向慕个人的独善与出世。直要到宋代新儒家兴起，再从禅宗思想转进一步，要从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原，如是始算完全再回到先秦儒家思想的老根基，这里也几乎经历了一千年的时期。在此一千年里，中国人不仅将印度佛教西乡全部移植过来，而且又能把他彻底融化了，变为己有，因此在以后的中国，佛教思想便永远不再成为指导人生的南针。……若认为宋以后的中国还是一个佛教世界，这是不能认识中国真相的错觉。”（7）
从钱穆先生在《宋明理学概述》中着重分析宋儒的处世态度上，我们是可以看见钱穆先生的用意的――否认理学为禅宗的化身，理学的本质仍是儒家精神。这一点在本书中颇为含蓄，而结合钱穆先生其余著作则甚为明显。如“唐代禅宗实已为佛教出世精神之反动。禅宗之在东土，亦一宗教革命。实为中国思想由释反儒之一段过渡。故禅宗思想亦颇有与孔孟相接近者，故程朱斥之为弥近理而大乱真。后人斥禅学，多专斥其乱真，而不知其有弥近理处，此则程朱之所以为精卓也。”（8）“惟长生久视之术，既渺茫而莫验，涅出世之教，亦厌倦而思返，乃追寻之于孔孟《六经》，重振淑世之化，阴袭道院、禅林之绪余，而开新儒学之机运者，则所谓宋明理学是也。”（9）“禅宗把佛法挽向现实人生，但终不脱寺院束缚。宋人又从禅宗一翻身，由释归儒，把人人皆得成佛转回到人人应作圣人”（10）
这两点――重视初期宋学的影响与坚持理学本于儒学的观点是我在读《宋明理学概述》时感触最深的。前者不仅能将唐末五代与宋朝社会发展串联起来，更能将那一段思想文化的发展更为合理地先后承接；后者则从根基上论证了儒学是一直是中国思想文化的核心，也试图解决“理学本于儒学还是佛学”的问题。
注释：
（1）钱穆《宋明理学概述》九州出版社，2010年.2，2，2，2，59，
29～30，56，64，88
（2）钱穆《朱子新学案》，巴蜀书社，1986。10
（3）钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997。7
（4）陈寅恪《论韩愈》，《金明馆丛稿初编》，320～321页，三联书店，2011.
（5）钱穆《双溪独语》，248页，台北素书楼文教基金会、兰台出版社，2001.
（6）钱穆《读智圆》，《中国学术思想史论丛》（卷五），35页，安徽教育出版社，2004.
（7）钱穆《中国文化史导论》，180～181页、184页，商务印书馆，1994.
（8）钱穆《禅宗与理学》，《中国学术思想史论丛》（卷四），213页，安徽教育出版社，2004.
关键词：《为吏之道》儒家思想修身养性考核评价
《为吏之道》这里面有大量关于儒家、法家和道家的思想概述，因此被高敏先生称之为是各家思想的有机融合。本文将通过《为吏之道》的文本的解读，对其中的各家思想文化进行概括总结，进而探讨出儒家思想对这部著作的影响。
一、《为吏之道》中的关于修身养性思想文化的概述
秦国打破了以往的世袭贵族制度，开始按照军功来授予官职，不再看重出身和门第，所有的人只要靠军功就可以被授予官职。这样的授官制度极大地提高了政府官员的素质，提高了军队的战斗力，这样有利于帮助秦国消灭其他六个国家，统一全国。但是过分地注重军队战斗力的建设，对于政府的吏治建设产生了负面的影响。
秦国的统治者十分重视国家法律的建设，对于商鞅主张的“法”，用法律的形式确定了下来，这就要求当选的官员要时刻注重自身修养的提高和自身素质的提高，以便可以达到政府所规定的要求。因此在《为吏之道》这里面，就有很多关于官员个人素质和修养的描述。
（一）为吏作风
在《为吏之道》中，首先强调的观点就是政府官员应该廉洁自律，“凡为吏之道，必精絮（沽）正直，审悉毋（无）私”强调了政府官员要严格按照法律来循规办事，坚决不能为人情所困扰，做人要正直正派，胸中坦荡荡。在对待所有的人时，不管是自己的亲戚朋友还是仇雠旧恶，都要根据所犯的罪进行惩处，不能根据个人的好恶来判断，在对待那些真正有才华、品德高尚，但是和自己有深仇大恨的人，我们同样也要予以帮助和提携，帮助政府来管理国家，造福人民。
在《论语》中，孔子认为“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”从这句话中，我们可以看出来孔子就非常重视个人的廉明正直，所以要求自己的学生在以后仕途的时候不管身居何职，都要保持自己良好的道德修养，这样才会“君子喻于义，小人喻于利”，在对于金钱的问题上要“取之有道”，一切事情都是“义”字当先，“临材（财）见利，不取句（苟）富”，主张钱财的获得要通过个人正当的途径，做官不是为了赚钱，更不是为了光宗耀祖，而是为了实现自身价值的最大化，并且得到社会的认可，为劳动人民服务，尽职尽责，克己奉公。如果“，苟取私利，还不如不做官。”，“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，只有做到了广大劳动人民大众的“民服”，取得了人民的信任和支持，最后才能够“后劳其民”。简文中所提到的“正行修身”这个主张和《大学》中的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的论断有着异曲同工之妙。
（二）为吏信仰
孔子在《论语》中的首篇里就一直强调“忠信”的作用，那么在《为吏之道》中也同样有如此的概述：“宽俗（容）忠信，和平毋怨，悔过勿重”。在《论语》中，我们可以看出这样的话语：“主忠信，徙义，崇德也”，和《论语》相比，在《为吏之道》中并没有对“忠”这一方面做过多的阐述，这里或许是因为阐述的“忠”和《论语》中所主张的“忠”有着意义上的差别，在这里说的“忠”，应该是官员们对皇帝的忠心，然而《论语》中的“忠”则更多地是从维护“礼”出发的，也就是用来衡量人与人之间的关系，或者是确定国家伦理纲常的理论，即全心全意为他人服务。
二、《为吏之道》中的关于为人处世思想文化的概述
（一）安贫乐道的豁达人生态度
在《为吏之道》中，关于对待自己身边周围人的关系上主张的是“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯，听间（谏）勿塞”、”毋喜富，毋恶贫，正行修身，过（祸）去福存”等，更加讲究的是人与人之间尊卑有别的社会关系，但是同时又不能因为自己的富有和他人的贫穷来确定和他人之间的关系，这一点和《论语》中所描述的社会人伦关系有着相似的地方，“君君、臣臣、父父、子子”这样的封建社会道德标准已经直接规定了常有的几种伦理关系和自己应该所遵守的规范，只有通过这样的社会准则和规范才可以统一人们的思想，进而维护整个社会正常的社会秩序和伦理。
在《为吏之道》中有“临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。”这样的主张，其思想内涵和儒家的主张是一样的，在儒家的经典著作《礼记・曲礼》里面有“临财勿苟得，临难勿苟免”这样的记载，可以说是有着同样道理的论断。
孔子在《论语》中十分推崇安贫乐道的人生态度，提倡个人修养的提高，但是也不推崇富贵安逸的生活态度，并且用了颜渊的例子来说明佐证一个人在极其贫困的生活环境之中也是可以创作出极高的学问来的道理，最后可以取得巨大的成就，因此在《论语》中，当谈到人与人之间交往的问题的时候并不是根据他人的富贵、家庭背景来进行交往的，而是根据对方的学问，品德操行和能力来进行选择的，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”，”益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣”，在这其中并没有提及到对方的财富问题，在这一点上《为吏之道》和《论语》又是可以相通的。
（二）中庸的为人处世原则
在《为吏之道》中，有这样的一段话：“严刚毋暴，廉而毋刖，毋复期胜，毋以忿怒央（决）。”这和《论语》中的“温而厉，威而不猛，恭而安。”的中庸思想主张非常的接近，同时还讲到“疾而毋勰，简而毋鄙。”这句话的意思就是说：“在说话的时候应该快，但是又不能说错话；话语语言要简洁明了，同时又不能粗俗鄙夷。”其中还有一句话是：“毋复期胜”，这句话的意思就是告诫我们不要想着一味地怎么去超过和压制着别人，这就和儒家所主张的“庸之道”的思想文化内涵特别的接近。
（三）重义轻利人生道义节操
在《为吏之道》中有这样的一段话：“临材（财）见利，不取句（苟）富；临难见死，不取句（苟）免。”这就是一段关于对义利之间进行取舍问题进行概述的一段话，和孔子《论语》中的“君子喻于义，小人喻于利。放于利而行，多怨。”以及和孟子主张的“义利之辨”，都有着异曲同工之妙的地方，都在这里得到了最好的印证，中华民族这种重义轻利的人生道义节操观一直流传了数千年，直到今天，也是我们为人处世的不二法门和最好的道德品操指导原则。
三、结语
通过以上的总体概述和解读，我们可以得知在《为吏之道》的规定中，体现了大量的儒家思想所强调的“仁、义、礼、智、信”的思想文化内涵，在《为吏之道》中，我们都可以找出来很多直接或者间接的原型和蓝本，这也就是说《为吏之道》这部著作的思想文化内涵是属于儒家思想文化中的一个重要融合和概述。这也就是我们所说的和秦始皇用法的家思想治理秦国是不一样的，这就说明《为吏之道》是战国时期的一部重要法律文本。
参考文献
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[4]连劭名.睡虎地秦简《为吏之道》与古代思想[J].江汉考古，2008（04）.