1、终极旨归：悟道、明德、归真
儒、道虽然表述不同，追求各异，但却一脉相承，彼此印证。世间之人分两种，一为出世者，一为入世者。前者为少数，后者为多数。针对不同之人，势必有不同的教化方式，因此道、儒应运而生。《老子》教人向道，必以德为起点，最后证悟真理大道，得大智慧，获大自在。《论语》教人做人，亦以德为起点，以道为指向，以返本归真为最终目标。差异仅仅在于《论语》多论人之道，少论天之道，且于如此做人的终极归宿，几乎不谈。因此，人们才多以为。孔子不信神鬼，不屑出世，拒绝承认因果与宿命的轮回。实质则是，按儒的准则做人，人即能悟道，即能归真，即能与《老子》的描述契合。孔子云。“民可使由之，不可使知之”，即示其传道智慧，在于避免人用低层的观念去觊觎无限的美好，因此简单易行，适合更多人们遵奉：这也是中国文化以儒为本的根本原因。
实质而言，《老子》与《论语》，是同一体系的不同层面的表述：前者对根器极深、悟性极佳者，直接谈出世，以便超凡入圣，功成圆满。后者对乐于为人、乐于建功者，直接谈入世，以便做个真者、善者、德者，既能修齐治平。又能成道归真：前者引领出世之人，视红尘如粪土，视万物如无物，径往远超于世俗的时空追求。后者引领入世之人，格物致知正心诚意，战战兢兢如履薄冰，以免远离道的本真与需求，以便符合道的规则与境界，最终达到与道同化而圆容万端：两者统一于个体，入世可立德、立言、立功，出世可返本、归真、成道，前者由近及远，后者舍末逐本，虽然表现、过程不同。目标却极相近。
关于悟道，孔子云，“朝闻道，夕死可矣”(《论语・里仁第四》)。道于浅层而言，是人之道：于深层而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：纯正的人道一经升华，即为天道：博大的天道贯穿而下，必然圆容了人道。孔子讲大成，是一种真实的内圣外王的境界。为悟道而死不足惜，绝非仅仅赢得精神的。而是大道在心，其生命在此处消失，自能在更高处新生。孔子亦云，“获罪于天，无所祷也”(《论语・八佾第三》)。孔子又云，“道之将也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何”(《宪问第十四》)。如果孔子所言尚显模糊，子夏所言则绝对清晰，“死生有命，富贵在天”(《颜渊第十二》)。因此，儒道本一体，其意都喻示：天道决定一切，人决不可以胜天：顺天者昌，逆天者亡。
关于明德，《老子》所论甚详，《论语》亦反复强调。无论老子或孔子，都是觉悟者，都阐述了道的起点必在重德：于出世者。德高，境界即高：于人世者，德高，进而入道得法，退而无所不能。故孔子云“德不孤，必有邻”(《里仁第四》)，怀德之人，聚得天下人，近得天下人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”《为政第二》，强调德治之政。无所不治，无所不服。“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也。其诸异乎人之求之与”(《学而第一》)，强调温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的德性。可以使人亲近。可以获知一切。本此，儒、道也都直言：重善积德，大道之始：缺德失德，一切散尽。
关于归真，在道家那里，即说真话，行真事，做真人，最后自主、自在而自足：在儒家那里，则以践行、成圣的过程来表达。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”(《为政第二》)，即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真实到坦荡的归真过程。凡真人，皆性情无伪，所以孔子云，“有恸乎?非夫人之为恸而谁为”(《先进第十一》)。真人不矫不曲。所以孔子云，“何以报德?以直抱怨，以德报德”(《宪问第十四》)。真人怡然自乐，所以“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧。回也不改其乐”(《雍也第六》)。真人如天，虽默化万物，又无可无不可。所以“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《阳货第十七》)。
2、核心要求：诚意、体仁、怀柔
终极目标既明。《论语》势必提出心性标准。外物之约束，只能治表。唯有准则在心，方能内外如一，归真悟道。
要求之一，即诚意。诚意于心，表现于外，虽林林总总。却都直指肺腑。“君子耻其言而过其行”(《宪问第十四》)、“小人之过也必文”(《子张第十九》)、“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”(《公冶长第五》)。各以言过其实、文过饰非、心口不一为耻。何也?孔子云，“人而无信。不知其可也”《为政第二》)、“自古皆有死，民无信不立”(《颜渊第十二》)、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”(《为政第二》)。所以，“祭如在，祭神如神在”(《八佾第三》)、“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”(《述而第七》)、“吾谁欺?欺天乎?且予‘与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎’”(《子罕第九》)，不欺神，不欺人。不欺天，亦不自欺。即为诚意的根本。
要求之二，即体仁。仁在曾参理解为忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁第四》)。仁之表，即恭、宽、信、敏、惠，故7L子云，“能行五者于天下，为仁矣”(《阳货第十七》)。行仁在心，行仁在时时处处，并不以外物为转移，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《述而第七》)、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”(《里仁第四》)。行仁必以礼，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”《颜渊第十二》)。仁者无怨，“在邦无怨，在家无怨”(《颜渊第十二》)。仁者可以杀身，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《卫灵公第十五》)。仁者时刻为他人计，“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子日：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯”’(《卫灵公第十五》)。
要求之三，即怀柔。其实质，同于修忍。事人，“朋友切切、倔倔，兄弟怡怡”(《子路第十三》)，追求人和之境。事亲，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”(《里仁第四》)，待以委婉之道。于敌，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”《公冶长第五》，不记往日仇恨。于我。“以能问于不能，以多问于寡：有若无。实若虚，犯而不校”(《述而第七》)，决不画地为牢。待人，“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故。则不弃也。无求备于人”(《微子第十八》)，尽可能网开一面。在心，“巧言乱德，小不忍则乱大谋”(《卫灵公第十五》)，尽可能柔韧如水。
《论语》之诚意，实与道家之真相能《论语》之体仁，实与佛家之善共臻。《论语》之怀柔，实与“人家打你左脸，你将右脸也送上去”之基督精神内通。无论道家、佛家或基督教徒，都向往天国世界，都有精细入微的戒律或心法。由此益知，《论语》的心性标准。兼容了各大正教的根本教义：而其道路。显然是在通透宇宙因果规律的基础之上，运用因果而致升华。最终达成解脱自我、归真返本的生命目标：不同之处在于，儒家成就的圣者，能够反过来圆容世俗社会，他的“放弃”体现为“最大限度的符合”，此非传统的道教所能做到。
3、修养正途：正欲、崇义、修礼、慎独
标准在心，务必孜孜于实践，体现于言行。因此，《论语》的主体，即谈人之为人的具体做法。严格遵循这些做法，必定符合人道，进而符合天道。即使弟子并不能直接证悟天道，亦属“不修道已在道中”，自会结出硕果。
第一是正欲。人有七情六欲，虽系正常。却须抑制，绝不可任其泛滥。一旦泛滥，一则要伤及自身。二则要危及他人。然而天行善道，慈悲于众生，所以顺天从道者。不啻要善待自身，也得无碍于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之时，血气未定，戒之在色：及其壮也，血气方刚，戒之在斗：及其老也。血气既衰，戒之在得”《季氏第十六》)。于衣食住行而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”(《里仁第四》)、“君子居之，何陋之有”(《子罕第九》)等等，强调食无求饱。居无求安，唯道为大。于功名利禄而言，“无欲速，无见小利。欲速，则不达：见小利，则大事不成”(《子路第十三》)、“鄙夫!可与事君也与哉?其未得之也，患得之：既得之。患失之。苟患失之，无所不至矣”(《阳货第十七》)等等，强调不可因小失大，不可患得患失。即使对于神色态度，曾子l也有议论，“动容貌，斯远暴慢矣：正颜色，斯近信矣：出辞气，斯远鄙倍矣”(《述而第七》)。如此，它与道家断欲修真的道路不同，它们各自体现出来的圆容状态也不同。
第二是崇义。义是日常准则。孔子云，“君子之于天下也，无适也。无莫也。义之与比”(《里仁第四》)。行义，决不为富贵而富贵，“不义而富贵，于我如浮云”(《述而第七》)。行义，必定从善弃恶，“见善如不及，见不善如探汤……隐居以求其志，行义以达其道”(《季氏第十六》)。有义，方能大勇，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《阳货第十七》)。有义，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜?枉道而事人，何必去父母之邦”(《微子第十八》)。在不义之乱世，同样行义。“君子之仕也，行其义也。道之不行。已知之矣”(《微子第十八》)。对不义之小人，尽可鸣攻，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”《先进第十一》。可见，孔子要求生命，不止于顺应天地以获益，还须维护正义与正道，主动圆容天地。
第三是修礼。礼之本，在于心诚，“礼。与其奢也，宁俭：丧。与其易也，宁戚”(《八佾第三》)。礼之用，和为贵，“先王之道，斯为美”(《学而第一》)。有礼，必不判道，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”(《颜渊第十二》)。有礼，普天有序，诚如“君君，臣臣，父父。子子”(《颜渊第十二》)。无礼，多致伤害，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱。直而无礼则绞”(《述而第七》)。越礼，忍无可忍。“八佾舞于庭，是可忍。孰不可忍也”(《八佾第三》)。
第四是慎独。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎”《学而第一》，强调日日反省，以求无虞。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭。言思忠，事思敬。疑思问，忿思难，见得思义”，强调事事反省，不致昏聩。“君子求诸己，小人求诸人”(《卫灵公第十五》)，强调一切先从自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，苟有过，人必知之”(《述而第七》)、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《里仁第四》)。强调闻过则喜，见贤思齐。“临之以庄，则敬：孝慈，则忠：举善而教不能，则劝”(《为政第二》)，强调独善其身。即已教化天下。
四者共进，既使一心清净、纯正、浩然之气充沛，又使言行有节，文质彬彬。
4、如意境界：大勇、大智、中庸
通过多方面的身心修养，儒者入世。即至大勇、大智、中庸的圣人境界：出世，即至大彻、大悟、如意的觉者境界。
大勇，实质是“道”之勇，源头在于“仁”。孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”(《宪问第十四》)。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而废。今女画”(《雍也第六》)。行义，勇者必能担当，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”(《述而第七》)。弘道，勇者决不回避，“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也”(《微子第十八》)。改过，勇者如日月之行，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之：更也，人皆仰之”(《子张第十九》)。小勇，难以善终，“若由也，不得死其然”(《先进第十一》)。有欲，难得大勇，“枨也欲，焉得刚”《公冶长第五》)。
大智，一则具大视野，一则具大智慧，一则巍巍然不可移易。“唯上智与下智不移”《阳货第十七》，表明大智者参透一切，悟会一切，决不为外物所动。“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”《季氏第十六》，益者三乐，实为大智者之乐。“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”(《阳货第十七》)，君子四恶，实为大智者之恶。智者顺时而动，诚如山梁雌雉，“色斯举矣，翔而后集”(《乡党第十》)。智者多谋而有勇，必成大事，“必也临事而惧，好谋而成者也”(《述而第七》)。智者处处见用，且善用一切，故“君子不器”(《为政第二》)、“诗，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木名”《阳货第十七》。智者由近致远，又大智若愚，故‘《书法》支：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’“施于有政，是亦为政，奚其为政”(《为政第二》)、“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也。其愚不可及也”《公冶长第五》)。
中庸，为至德，为儒之大境界，孔子云，“中庸之为德也，其至矣乎”(《雍也第六》)。中庸无偏执，即如“过犹不及”(《先进第十一》)、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《子罕第九》)、“成事不说，遂事不谏，既往不咎”(《八佾第三》)、“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤：多见阙殆，慎行其余，则寡悔”(《为政第二》)。反之，倘不知进退，则自取其辱，“事君数，斯辱矣：朋友数。斯疏矣”(《里仁第四》)，“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”(《颜渊第十二》)。总之，中庸之行，必得其时，必得其人，必得其道，“夫子时然后言，人不厌其言：乐然后笑，人不厌其笑：义然后取，人不厌其取”《宪问第十四》)，一切都合乎正道与自然。
入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者无欲无求，即至无为之境。智勇之大，实则已将名利情意看透：中庸之道。实则已是无为无不为之道。
综观人类文化史，两千年前的圣者，大多述而不作。耶稣、释迦、老子与孔子，无不如此。后之《圣经》、《论语》与佛经等等，均不由他们亲手写成。老子纵有《道德经》留存，却简而又简，玄而又玄，且为关尹所迫而作。虽然孔子之外，其他三家都演绎成为宗教，直奔超凡入圣之天国，好像远远超越于儒家。其实所有法理或学说，作用都在两个方面：一是有效维持了人类的整体道德水平，使其不致于更快滑落：二是引导许多大追求者，先后证悟真理大道。在此意义上，《论语》的来龙去脉，其实也是人类社会所有真正原始经典的来龙去脉。
中华文化上下五千年。孔子恰处前后二千五百年中间。前二千五百年。“上古争于道德，中古争于智谋，今世争于力气”，半神文化日渐弱化，人多为利欲、争斗所动，鲜于坚持道统。天赋大任于孔子，横空出世而行正人、济世、奠基之使命。所谓正人，即使人心顺应天道，言行取法自然。并不失控而入万劫不复之深渊：孔子深知，人心一旦异化，人道一旦没落，人之所为一旦失却禁忌。个体的末日必定到来，而且绝不可以拯救。所谓济世。即使普天有序，万世安宁，并不在算计、争斗、虐杀等恶恶相报的圈套里轮回：因为世间如果五伦错杂，乱象纷纭。天灾人祸频仍，不啻是治国平天下难，连正心诚意、独善其身亦不可得。所谓奠基。即使后来人有一种明确而强大的参照。不至于无标准、无方向而迷茫无助：然而这参照，又仅是有限、有度的参照。并非天地大道之本体，所以筑此基础，以待来者。
2、北辰星拱，解释：北辰：北极星；拱：环绕。北极星高悬不动，群星四面环绕。旧时比喻治理国家施行德政，天下便会归附。后也比喻受众人拥戴的人。出处：《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（共，同“拱”。）
3、比而不周，解释：搞帮派，但是不团结。指坏人为谋求私利勾结在一起，做事没有原则、背弃忠信。出处：《论语·为政》：“君子周而不比，小人比而不周。”
4、屏气凝神，解释：屏气：暂时抑止呼吸；凝神：聚精会神。形容注意力高度集中。出处：《论语·乡党》：“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。”
5、博施济众，解释：给予群众以恩惠和接济。出处：《论语·雍也》：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”
关键词：论语；信；明；审
中图分类号：H131文献标识码：A
文章编号：1673-2111（2009）02-036-02
作者：王颖，山东大学威海分校汉语言文字学专业2008级硕士研究生；山东，威海，264209
《论语・公冶长》：“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”，各书对其中“信”字的处理与解释多不相同。本文就“信”字提出一点看法，给出一种解释。
魏何晏集解宋邢m疏的《论语注疏》中，孔安国注：“仕进之道未能信者，未能究习。”邢m正义：“‘对曰：吾斯之未能信’者，开意志於学道，不欲仕进，故对曰：吾於斯仕进之道未能信。言未能究习也。”都没有直接训释“信”字。杨树达《论语疏证》注释中，只标注“史记仲尼弟子传曰：漆雕开，字子开。”[1]亦没有释“信”之义。十三经清人注疏《论语正义》中，刘宝楠正义曰：“仕进之道，恐未能究习，故云‘未能信’。信者，有诸己之谓也。”[2]把“信”释为“有、得到”之义。宋朱熹《四书章句集注》注“斯，指此理而言。信，谓真知其如此，而无毫发之疑也。”[3]将“信”释为“绝对相信”之义。南怀瑾《论语别裁》中释为“对这件事，我没有自信。”[4]释“信”为“有自信”。李泽厚《论语今读》中译为：“我对此还没有信心。”[5]释“信”为“有信心”。而今，为《论语》做解的通行本书，多将“信”释为“有信心”，如刘宏章、乔清举校注的全文注释本《论语・孟子》，徐志刚译注的《论语通译》等。
《论语注疏》、《论语疏证》无“信”的释义，我们暂且不议。据刘宝楠的正义，孔子要漆雕开去做官，漆雕开回答说“为官之道，我还没得到”，该回答有点绝对，从情理上讲稍有不妥。朱熹的注释似乎带有“六经注我”的理学色彩。今人将“信”释为“有信心”或“有自信”似乎多带有现代人的主观理解。“信”在《论语》中共出现38次，除在《论语・公冶长》中出现1次之外，其余共37次，意义可以释为6种：其中13处可释为动词：诚信、讲信用，如：
（1）《论语・学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
（2）《论语・学而》：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。’”
（3）《论语・卫灵公》：“子曰∶‘君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！’”
13处可理解为忠、信、仁、孝之“信”，“人言不欺为信”，它是孔子思想的一个重要范畴，如：
（1）《论语・学而》：“有子曰：‘信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。’”
（2）《论语・述而》：“子以四教：文，行，忠，信。”
（3）《论语・泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。’”
8处可释为动词：相信、信任，如：
（1）《论语・宪问》:“子曰∶‘臧武仲以防求为后於鲁，虽曰不要君，吾不信也。’”
（2）《论语・宪问》：“子曰∶‘不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！’”
（3）《论语・子张》：“子张曰∶‘执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？’”
2处可释为：的确、确实、真的，见于：
（1）《论语・颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”
（2）《论语・宪问》：“子问公叔文子於公明贾，曰∶‘信乎夫子不言、不笑、不取乎？’”
1处可释为动词：笃信、信奉、信仰：
《论语・述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”
“信”的“信心”或“自信”之义不见于《论语》，且《汉语大字典》亦未收录。
我们认为，此处选《汉语大字典》中“信”的第11个义项“明，审”较妥，意思是：明白，清楚，通晓。《玉篇・言部》：“信，明也。”《吕氏春秋・禁塞》：“下称五伯名士之谋，以信其事。”高诱注：“信，明也。”《国语・周语下》：“言以信名。”韦昭注：“信，审也。”《玉篇・明部》：“明，审也。”《战国策・齐策一》：“此不判寡人明矣，曷为击之！”高诱注：“明，审。”二者同为“明白，清楚”之义。“吾斯之未能信”是否定句，其中代词“斯”代指前面的“仕”，做“信”的宾语，被前置，该句的意思是说“我对做官还没能弄清楚弄明白。”
这一章的意思是：孔子要漆雕开去做官，漆雕开回答说:“我对做官这件事还没弄清楚弄明白。”孔子听后很高兴。由漆雕开的回答，我们可以看出漆雕开“平时好学，不自矜伐[6](P171)，或也可理解为“其学道极深，立志极大，不安于小成，不欲为速就”。[7](P126)即，其不急功近利。无论哪种理解孔子听后都会很高兴。
注释：
①杨树达.论语疏证[M].上海:上海古籍出版社,1986
②⑥刘宝楠.论语正义(上)[M].北京:中华书局出版社,1990
③[宋]朱熹.四书章句集注[M].山东:齐鲁书社,1992
④南怀瑾.论语别裁(上册)[M].上海:复旦大学出版社,1990
⑤⑦李泽厚.论语今读[M].安徽:安徽文艺出版社,1998
参考文献：
[1]杨树达.论语疏证[M].上海:上海古籍出版社,1986
[2]刘宝楠.论语正义(上)[M].北京:中华书局出版社,1990
[3][宋]朱熹.四书章句集注[M].山东:齐鲁书社,1992
[4]南怀瑾.论语别裁(上册)[M].上海：复旦大学出版社,1990
[5]李泽厚.论语今读[M].安徽：安徽文艺出版社,1998