关键词：鲁迅；浪漫主义；启蒙；《狂人日记》；《新生》；
中图分类号：I210文献标识码：A文章编号：1672-3104(2012)02−0165−05
鲁迅是一个启蒙者，而且是一个伟大的启蒙者，这是毫无疑义的。鲁迅面对顽不可破、坚不可摧的封建传统，面对愚昧、麻木、自私的国民灵魂，面对因循守旧、野蛮血腥的社会现实，发出了一声声振聋发聩的呐喊。他一加入新文化阵营，就成为最得力的启蒙干将。即使在新文化阵营风流云散后，鲁迅仍坚持启蒙主张，终其一生，都不曾卸去肩上的启蒙重担。可就是这个最坚定、最顽强的启蒙者鲁迅，一直持续不断地对启蒙本身进行着拷问。一边执著地进行着启蒙工作，一边怀疑和反思着启蒙行为，痛苦、绝望而又无比坚韧。因而，鲁迅的启蒙较之陈独秀、胡适、周作人等，更持久、更深刻。鲁迅不仅超越于现代中国其他启蒙者之上，更不断超越自身，超越了启蒙者鲁迅自己。
一、浪漫的质疑
鲁迅对启蒙的怀疑和反思，最初是以一个浪漫主义者的姿态表现出来的。
从17世纪中后期到18世纪的百余年，以法国为中心，启蒙运动的思想狂飙席卷了西方，带来了一系列价值观念、生活方式的深刻变化。启蒙作为人类历史上最伟大的一场思想革命，它所带来的现代文明是令人惊异的，几千年的古代文明在它面前黯然失色，成为落后、蒙昧的象征。启蒙者毫不怀疑地认为，“我们正在进步，我们正在发现，我们正在摧毁古老的偏见、迷信、无知和残忍，我们正在建立某种科学，以使人们生活得更幸福、自由、道德和正义”。[1](26)民主、科学、理性、进步等启蒙价值和观念，直到19世纪初都未曾受到过任何怀疑。
是浪漫主义者最先打破了启蒙的迷梦。他们看到，启蒙主义者对理性的推崇，导致了理性与感性的分裂，人的形象被严重地扭曲；民主、自由、平等等观念，在扫除封建特权、宗教神权的同时，伴生了现代科层体制，形成了对人进行新的奴役的牢笼；科学技术、工具思维极端发展的结果，使整个世界对象化，失去了人与人、人与社会、人与自然的和谐。浪漫主义思想史家马丁・亨克尔写道，“浪漫派那一代人实在无法忍受不断加剧的整个世界对神的亵渎，无法忍受越来越多的机械式说明，无法忍受生活的诗的丧失”。[2](5)浪漫主义者推崇人的情感、想象和意志，反对把人的理性与感性割裂，强调个性化的生活方式，追求无限和永恒，呼唤回归自然，返回人的自然本性。浪漫主义者的主张，对启蒙运动起到了反思和纠偏的作用。
从19世纪中后期开始，中国社会由前现代向现代转变，在不断落后挨打的处境下，西方现代文明从器物到制度，再到思想观念，被一代代启蒙者视为救国良药。即使到了五四时期，第一次世界大战以后，现代文明受到了西方社会继浪漫主义运动之后更严厉的质疑与批判，五四一代许多启蒙者在接受西方的自由、民主、平等、理性、人权等价值观念时，仍然是无条件的、绝对的，这些观念是以一种“真理”的身份进入启蒙者的精神世界的。同是五四启蒙者的鲁迅没有将西方的启蒙观念与价值视为真理。早在1907年，鲁迅就以一个浪漫主义者的立场对西方现代文明进行了审视。
鲁迅认为“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”。[3](50)西方文明，自启蒙运动以来，对中世纪文明不免有矫枉过正之处，而产生不可避免的弊端。在《文化偏至论》一文中，鲁迅指出英法等国启蒙运动以来，“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。”[3](49)，鲁迅没有随声附和，大唱赞歌，而是进行了冷静地分析。他认为，平等、自由、民主等启蒙价值观念在西方的普及确立，是“十九世纪大潮之一流”，其弊端是“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”，[3](49)人的个性、独特性，就在自由、民主、平等的幌子下遭到了扼杀。更进一步，鲁迅看到民主、平等启蒙观念，不仅仅会扼杀个别人、个别天才的个性和独特性。而且还会使整个社会沦于庸常，失去活力，“人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸”。[3](52)所以，对于急于摆脱封建专制的中国人来说，西方的启蒙观念可能带来的是另一种专制，又会使之沦为新的庸众。
针对19世纪重物质轻精神，导致社会的功利化、人的物化和异化这另一大潮，鲁迅对启蒙运动另一弊端进行了反思批判。伴随着启蒙运动对科学的推崇，对工具理性的强调，物质财富在以几何速度增长，而人的精神世界却出现了荒芜，以至于人在这个陌生的、异己的物质世界，找不到精神安顿的家园，产生了无家可归感。鲁迅作为一个浪漫主义者对此早就有了警觉。“盖举世惟知识是崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣”。[3](35)启蒙运动所倡导的科学技术，工具理性，其弊端又是对人的主体性、个性的扼杀，并且愈演愈烈，将使整个世界精神枯萎。“十九世纪后叶，而其弊端果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”。[3](54)被工具理性所控制，整个世界包括人自身都被客体化、物质化，人已不能称其为完整意义上的人，世界也将失去它的丰富和神秘，那么社会只将剩下虚伪和罪恶。“重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而盟，使性灵之光，愈益就于暗淡”。[3](54)启蒙运动所导致的人的物化，社会的功利化，后果如此不堪设想，如果科学、理性等启蒙价值和观念不加审视就盲目引入中国，结果会怎样呢?鲁迅指出：“中国在昔，本尚物质而疾天才矣。……则又号召张皇，重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余。往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣。”[3](58)所以，结局只会是更快地灭亡。
鲁迅认为，要救中国，固不可沿袭原来的老路，也不可盲目照搬西方，将启蒙思想观念原封不动地引进来，依葫芦画瓢，而必须做出自己的决断，经过一番反思批判，“权衡校量，去其偏颇，得其神明，施以国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。[3](57)可见，鲁迅是站在肯定人的个体性、主观性、超越性的浪漫主义立场，对民主、自由、科学、理性等启蒙价值观念进行批判与分析的。他所激赏的，不是匍匐在启蒙价值观念下的庸众，也不是封建专制宰制中的奴隶，而是“刚健不饶，抱成守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”，[3](101)具有自由意志、独立个性、不断反抗的精神界之战士。
二、现实的批判
鲁迅对启蒙的反思与批判，在他早期留学日本时，主要站在浪漫主义的立场，纵观整个西方现代文明，对其的扼杀个性、禁锢心灵进行了批判反思。正由于有早先对启蒙的浪漫反思，使鲁迅对西方现代文明保持了警惕，而没有像其他启蒙者那样，将启蒙视为拯救中国的灵丹妙药，对启蒙怀着乐观的憧憬。尤其在经历了《新生》杂志创办失败，回国后“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”。[4](80)对启蒙弊端的清醒认识，加上亲身经历的启蒙失败，和对中国现实的洞察，使鲁迅根本鼓不起启蒙的热情。虽然，他听从了金心异的劝说，加入了《新青年》的启蒙阵营，虽然在《新青年》解散后，只有他仍然坚持启蒙道路，及至十多年后，阶级斗争观念盛行，许多人宣布鲁迅过时了，可他仍抱着“启蒙主义”不放。但是，在从事启蒙工作的同时，他对启蒙的批判反思也从未停止过。继早年他对启蒙的浪漫批判之后，他回到中国，在从事启蒙工作的同时，他对启蒙的反思主要站在现实主义立场，在启蒙观念引进中国后，对启蒙价值的移植性、空幻性进行了思考。
鲁迅对启蒙的现实批判，首先着眼于启蒙价值移植到中国后的变形甚至于产生相反的作用。他曾提到“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在黑色染缸，立刻乌黑一团，化为济私助焰之具……”。[5](506)所以民主成了统治者独裁的口实，自由成了戕杀学生、平民、进步知识分子的任意，科学成了中饱私囊的工具。“这并未改革的社会里，一切单独的新花样，都不过一块招牌，实际上和先前并无两样”，[6](615)甚至还有可能更坏。自从民主、自由的气息吹进中国来，“要自由的人，忽然要保障复辟的自由，或者屠杀大众的自由”。[7](70)于是有一次又一次的革命，有这个军阀那个军阀的混战，有“革命，革命，革革命”。启蒙的药方非但不能使垂死的中国起死回生，反而加速了痈疽的恶化，加速了自身的溃烂。可以说，启蒙移植过来后因水土不服，导致了更加残暴的专制，从辛亥革命到国民革命，是一次又一次更血腥的杀戮；启蒙导致了更愚蠢的蒙昧，革命者的血被当成治病的药、一条辫子就能在乡村引起轩然大波；启蒙导致了精神的进一步奴化，正人君子成了帮闲的帮闲、学者文士露出了“叭儿狗”的丑态。
在中国社会未作整体变革，传统文化根深蒂固的情况下，启蒙思想观念传到中国，只会变得面目全非，沾染上“鬼气”与“毒气”。竹内好认为，“面对自由、平等以及一切资产阶级道德的输入，鲁迅进行了抵抗。……把新道德带进没有基础的前近代社会，只会导致新道德发生前近代的变形，不仅不会成为解放人的动力，相反，只会转化为有利于压制者的手段。”[8(147)当中国其他启蒙者热烈欢呼“德先生”和“赛先生”时，鲁迅对启蒙的反思，不仅不是落后的表现，反而显示了鲁迅的前瞻性和超越性。
鲁迅对启蒙的现实批判，还体现在揭露启蒙理想的空幻性。面对中国现代其他启蒙者将自由、平等等价值观念当作真理顶礼膜拜的情况，鲁迅却指出这些价值观念在目前的中国只是虚幻的观念和无法实现的理想。
在小说《头发的故事》中，鲁迅借“N先生”之口，指出了辛亥革命后社会依然如故，“懒洋洋”的“国民”已不记得双十节，更不记得为民主、共和理想而付出了生命代价的启蒙者，“他们都在社会的冷笑恶骂迫害倾陷里过了一生，现在他们的坟墓也早在忘却里渐渐平塌下去了”。[3](488)启蒙者以惨重的代价，换来的唯一成就竟是剪了辫子的人在路上走不再被人笑骂了。付出与回报相差如此悬殊，反映了当时中国根本不具备接受启蒙价值的土壤这一现实。“N先生”质问启蒙理想家，“改革么，武器在哪里?工读么，工厂在哪里?”他认为“启蒙理想家的一切努力，只不过又要造出许多毫无所得而痛苦的人！”[3](488)启蒙者追求的自由、民主、平等目标，只可能出现在预约的黄金世界里，无法在当时的中国兑现。
鲁迅还以小说《伤逝》，进一步警示人们对启蒙价值不要迷信和盲从。小说《伤逝》里的涓生在子君面前是一个拥有西方自由、平等观念的启蒙者，并且一直以这套观念引导她、评判她，以一个真理代言人自居。他先以这套思想观念，唤醒了子君，“破屋里便渐渐充满了我的语声，谈家庭专制，谈打破旧习惯，谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……,她总是微笑点头，两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽”。[9](114)子君在涓生的启蒙言说下，认识到“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利”。[9](115)她不顾世俗的嘲笑，不顾家庭的反对与涓生同居了。可是同居不久后，子君只忙于做饭、喂鸡等琐碎的家务，以涓生那套启蒙观念衡量，她的所作所为毫无价值，她的精神境界非常平庸。涓生失业后，只忙于无聊家务、与小官僚太太吵架的子君，根本不符合他的那套启蒙观念，因此也不值得他爱了，并且还感到子君成了他生存的累赘。他明知抛弃子君，子君只有死路一条，可他还是以那套平等、自由的启蒙话语为幌子，以“我已经不再爱你了”为借口，要逼走子君。此时，涓生也感到了自己启蒙话语的虚伪，“也还是去年在会馆的破屋里讲过的那些话，但现在已经变成空虚，从我之嘴传入自己的耳中，时时疑心有一个隐形的坏孩子，在背后恶意地刻毒地学舌”。[9](126)涓生以那套美丽的平等、自由启蒙话语，诱惑了子君，接着又用它否定了子君，最终还利用它抛弃了子君。涓生因那套启蒙话语的光环，获得了子君“热烈、纯真”的爱，最后又毫无怨言地离开了他，自己去死。如果取下那个美丽的启蒙话语光环，我们发现涓生其实只剩有胆怯、自私、冷漠、残酷和虚伪。这样一个人，只会空谈平等、自由，不但担负不起启蒙的任务，相反还会使启蒙走向反面。
通过涓生这个启蒙者，鲁迅深刻揭示了启蒙价值观念的空幻性，在当时的中国根本就没有自由、平等插足的余地，对它的盲从只会导致悲剧的发生。实际上平等、自由的启蒙思想观念自五四以后，在中国形成了一种新的话语霸权，赞同附和者被视为进步，反之视为落后反动，而许多伪君子借自由平等之名大行营私舞弊的勾当。鲁迅通过《伤逝》，告诫启蒙者和被启蒙者，不要对西方启蒙观念迷崇，否则启蒙者将在无意中变成谋杀者，而被启蒙者只会像子君那样被剥夺话语权力，甚至生存的权力。
三、自我的否定
鲁迅对启蒙深刻的怀疑，还体现为对启蒙者的自我否定。“历史上的启蒙主义者几乎都是乐观的，因为他们相信自己言说的就是真理，预约的就是未来”。[10]鲁迅却是一个深刻的悲观主义者。他用解剖刀解剖别人，更多的是解剖自己，尤其是那个启蒙者鲁迅。他在别人乐观地看到希望的地方，他看到的是“铁屋子”般万难破毁的绝望；他在别人以真理在握的姿态，俯视民众时，他却清醒自觉自己绝非一个振臂一呼应者云集的英雄。鲁迅是一个坚定的启蒙者，却又对启蒙者身份不断地自我怀疑与批判。
在鲁迅小说中，启蒙者大致可以划分为两大类型，一类是狂人、疯子，一类是孤独者。《狂人日记》《长明灯》里的启蒙者形象都是精神不大正常的人。《狂人日记》里的启蒙者某君，患有迫害狂症，在他看来村里的赵贵翁、佃户、老中医、大哥，都满眼凶光，“似乎怕我，似乎想害我”，[3](445)都在找机会要吃他。《长明灯》里的启蒙者，一心要熄灭吉光屯社庙里的那盏长明灯，他认为吹熄了那盏灯，就不会有蝗虫，不会有猪嘴瘟。他的眼睛中，“略带些异样的光闪，看人就许多工夫不眨眼，并且总含着悲愤疑惧的神情”。[9](59)面对别人的阻劝，“忽又现出阴鸷的笑容”。当他想到用放火这法子以熄灯时，“闪烁着狂热的眼光，在地上，在空中，在人身上，迅速地搜寻，仿佛想要寻火种”。[9](60)无论《狂人日记》还是《长明灯》里的主人公，都呈现出一副心智失衡、理性失控的状态。鲁迅将启蒙者塑造成狂人、疯子，用意是深刻的。一方面，鲁迅看到，历史上那些反抗现状、不满奴役的先行者，统治阶层容不下他，普通群众不能理解他，往往会被大家罩上一个名目杀掉，这是中国历史的老谱。对于一个要触动乃至激烈否定封建传统的现代启蒙者，更不能见容于社会，所以会被视作“狂人”“疯子”。《狂人日记》里的狂人对此有清醒的认识，“他们不但不肯改，而且早已布置，预备下一个疯子的名目罩上我。将来吃了，不但太平无事，怕还会有人见情”。[3](447)由此可见，鲁迅将启蒙者塑造成狂人和疯子，是对启蒙者真实历史处境和命运的洞察。《狂人日记》里的狂人，没有被吃掉，是因为“早愈，赴某地候补矣”，他放弃了启蒙立场，得以继续容身于传统社会。《长明灯》里的疯子，因一再执著地要熄灭那盏长明灯，而被村人诓骗、嘲笑，最后被关了起来。另一方面，鲁迅将启蒙者塑造成狂人、疯子，更体现了鲁迅对中国启蒙者本身具有的盲目、偏执、狂热等致命弱点的批判与反省。中国现代启蒙者，从西方学到了自由、平等、民主等思想，就以为找到了真理，看到了未来，就要摆布芸芸大众，“告诉人们应该做什么，如何生活，成为什么样的人”。[1](35)他们的这种理想主义，这种盲目乐观，如同《长明灯》里那个“闪烁着狂热眼光”的疯子一般，呈现出非理性状态。成为启蒙者的前提必须具有现性精神，而现在启蒙者自身却处于非理性状态，那么这种启蒙肯定是值得怀疑的。未经审视就照搬西方的启蒙观念，以为西方的启蒙理性可以扫除传统的一切愚昧与落后，导致的必将是非理性的狂热与偏执。“那种所有一切都可以抽取出来的理性主义信念是令人恐惧的，或者与其说是理性主义的信念，毋宁是这种信念得以成立的理性主义背后的那个非理性主义之意志的压力是可怕的”。[8](195)鲁迅将启蒙者塑造成狂人与疯子，其良苦用心于此可见一斑了。
鲁迅小说中的另一类型启蒙者是孤独者形象，如《在酒楼上》中的吕维甫、《孤独者》中的魏连殳。在前一类启蒙者形象上，鲁迅批判的是启蒙者的狂热、偏执。在这一类孤独者类型中，鲁迅揭示了面对传统的威压时启蒙者的无力、无语乃至死亡。《在酒楼上》中的吕维甫，曾经到城隍庙里去拔掉神像的胡子，与人议论些改革中国的方法以至于打起来。可是这个慷慨激昂、热血沸腾的启蒙者，10年后，却过得“敷敷衍衍、模模胡胡”。大老远从济南回来，只不过是为了给3岁时死掉的小兄弟迁坟，给邻居的女儿送两朵剪绒花；为了糊口，到人家家里去教《诗经》《孟子》《女儿经》之类的书。启蒙者吕维甫已经放弃了原来的启蒙话语，变得麻木、无聊、颓唐，成了一个得过且过的人。在《孤独者》中，作者描绘了一个启蒙者根本无法容身的社会环境。从乡村到城市，处处都奉行着虚伪的礼教；从大良的祖母到小孩大良、二良，个个都势利自私。启蒙者在这样的社会根本找不到立足之地。“我”即使小心谨慎，还是被迫四处觅职，而又四处被驱逐。更加大胆、更具反抗性的启蒙者魏连殳，竟被逼到了活不下去的绝境。最后他将行为完全颠倒过来，躬行先前所憎恶，所反对的一切，拒斥先前所崇仰，所主张的一切，这样不仅被社会接纳，而且以世俗的眼光看来还飞黄腾达起来了。魏连殳与吕维甫一样，面对现实的威压，无奈地放弃了启蒙，选择了苟活，与黑暗的社会妥协。鲁迅通过启蒙者的失败，不仅仅是为了揭示启蒙任务的艰难，更在于否定启蒙这一行为本身。启蒙者自己尚且难于改变自己，重新回到了启蒙前的旧我状态，又怎能拯救别人，担当启蒙任务呢！“自觉到身为奴才的事实却无法改变它，这是从‘人生最痛苦’的梦中醒来之后的状态”。[8](206)所以像蝇子一样飞了一个圈又回到原点的吕维甫、魏连殳，内心都是非常痛苦的。吕维甫不断地自责，“连自己也讨厌自己”；魏连殳则以打牌、猜拳、失眠、吐血，草草地结束了自己的生命。其实，魏连殳、吕维甫就是鲁迅另一个自己，他们的无奈与痛苦，就是鲁迅自己看到了启蒙的无力、无效，感到了无路可走的痛苦。
狂热、偏执的启蒙者和孤独的启蒙者，最后都成了失败者，在鲁迅笔下，根本就没有成功的启蒙者形象。鲁迅自己作为一个启蒙者，写启蒙的失败，其实就是对他自己那一代启蒙者的否定与批判，批判他们自己启蒙头脑的偏激、狂热，批判他们启蒙的无力、无效，从而否定了启蒙的乐观憧憬，否定了解放的幻想。这种自我否定、自我批判，“不以啮人，自啮其身”，[9](208)使鲁迅较其他启蒙者更清醒、更深刻，也更彷徨、更痛苦。当其他启蒙者认为找到了真理，找到了出路时，鲁迅却在承受着梦醒之后无路可走的煎熬。
竹内好认为，“新的价值不是从外面附加进来的，而是作为旧的价值的更新而产生的，在这个过程中，是要付出某种牺牲的，而背负着牺牲于一身的，是鲁迅”。[8](151)面对启蒙，鲁迅从浪漫的质疑，到现实的
批判，再到对启蒙者的自我否定，对启蒙本身的价值偏颇、对启蒙观念引进中国后产生的问题、对中国启蒙者的失败进行了深刻反思，他从来没有将解放的幻想寄予在启蒙上，也没有寄予在任何其他方面。他所做的就是对旧传统、旧习惯，不断地施以猛烈的攻击，目的是要催促新的产生，促进旧的灭亡，使中国能如凤凰涅，浴火重生。于是鲁迅主动地肩起了黑暗的闸门，放别人到宽阔光明的地方去，而把自己独自留在了黑暗里，“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己”。[9](170)
参考文献：
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关键词：启蒙精神后世影响
有关的精神，最早概括见于运动参加者罗家伦在运动期间发表于《每周评论》的文章，被认为是“牺牲的精神”、“社会制裁的精神”和“民族自决的精神”。新中国成立后，很长一段时间里，人们大都根据的观点，将的精神概括为反帝、反封建、爱国主义等。1979年60周年时，许多人强调民主与科学是的精神。进入新世纪以来，又相继提出爱国、民主与科学和社会主义“三种精神互相贯穿与互相联结”说，“爱国救亡、文化启蒙”、“变革社会”说，以及“真正意义上的文化自觉”说等新意见。
上述观点林林总总，笔者认为，是我国现代史上第一次致力于思想解放的新文化运动。作为新文化运动，“五四”的精神就是启蒙。“五四”的先驱者高举民主与科学的旗帜，向代表工业革命（包括马克思主义在内）的西学敞开思想的大门，反对愚昧，否定专制，追求个性解放。自五四新文化运动以来，中国进步的知识分子一直以启蒙为己任，尽管由于内乱或外患，启蒙的进程屡屡被打断，但启蒙的话语一直不绝如缕，启蒙精神一直得到正面评价。各个时代的守旧势力或统治者虽然竭力阻止或扼杀启蒙，但多半另寻借口，未敢正面理直气壮地否定，更无能力在思想理论上加以贬斥。
对的回顾使我们回想起欧洲历史上那场启蒙运动。较早向中国读书界介绍萨伊德的张宽说：“中国的五四文化运动，大体是将欧洲的启蒙话语在中国做了一个横向移植。”五四的启蒙是否是在传播西方殖民话语？启蒙在中国受挫的原因何在？我们应该坚持启蒙，还是应该排斥启蒙？
面对上述疑问，我们应该清楚地认识到，中国的启蒙运动决非欧洲启蒙话语的横向移植。这是因为时代不同、国情不同、思想文化传统不同，中国先进的知识分子固然是当时中国眼界最开阔、最善于吸收外来思想文化养分的人，但他们毕竟不可能与自己的文化传统一刀两断，他们要在自己所处的具体历史条件下，解决中国弃旧图新、个人解放和民族存亡的问题。
欧洲的启蒙是要从宗教神学中解放出来，启蒙思想家攻击的对象首先是宗教教条、教会和教士，而中国的启蒙首先是要从封建礼教中解放出来，所以思想先驱们攻击的主要目标是儒家礼教，是家族宗法制度及陋习。当然，启蒙的根本目标是人的解放和自由，但条件的差别使中西启蒙的内容有相当大的差异。舒衡哲（VeraSchwarcz）说：“十八世纪欧洲启蒙学者渴求从宗教思想禁锢中解放出来，中国的知识分子则为改造自己身上的奴性而斗争，这种奴性源于家庭权威而不是神权专制。历史条件的差异使启蒙具有不同内涵。”
在康德那个时代，启蒙意味着一种觉醒，从自然王国中发现真理，用真理取代宗教迷信;在二十世纪的中国，启蒙意味着一种背叛，要求砸碎几千年以来“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的封建纲常礼教的枷锁。
在这个层面上，可以说，薄伽丘的《十日谈》与鲁迅的《狂人日记》正是中西启蒙差别的象征。任何研究过五四启蒙运动的人，都不会轻率断言当时的启蒙思想家不过是照抄照搬西方话语。他们攻击儒学传统，因为这种正统卫道、因循守旧的学说已落到了途穷末路之境，而国势的危急容不得人们犹疑反复，只能弃旧图新。另外，启蒙思想家并不是笼而统之地反传统，而是利用传统中的支流反主流，或者利用儒学中与人性、民主性较为接近的因素。更多的人在这里肯定康有为、章炳麟的思想对五四启蒙一代的作用。
康有为的出发点是中国的实际国情，他无意抛弃传统，而是力图用近代西方精神（他其实知之不多）重新解释传统。针对“存天理，灭人欲”的教义，康有为提出“天欲而人理”的口号。而章炳麟则在戴震那里发现了“以理杀人”之说。康、章的反传统思想是部分受外来影响，清代学术的自然演变是更重要的动力。其实，以中国传统的源远流长、义理精深，以及西方话语的隔膜与陌生，启蒙思想家中态度最激进者（如主张“拿来主义”或“全盘西化”的鲁迅、胡适），也是新学于外而旧学于内，决非西方话语的传声筒。余英时说：“我们看了鲁迅的例子最能明白‘五四’的新文化运动，其所凭借于旧传统者是多么深厚。当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反孔教之际首先便有意无意地回到传统中非正统或反正统的源头上寻找根据。因为这些正是他们比较熟悉的东西，至于外来的思想，由于他们接触不久，了解不深，只有附会于传统中某些已有的观念，才能发生真正的意义……有时尽管他们笔下全是外国新名词，若细加分析则仍无法完全摆脱传统旧格局。”
虽不能说五四启蒙完全失败或半途而废，但远未实现目标，因为我们还不能说，广大中国人民已经能运用自己的理性对一切做出独立判断，能够意识和捍卫个人的自由、尊严与权利。中国近代以来思想文化主潮从未摆脱整体主义和国家主义的控制，启蒙话语的表面优势仅在于得到进步知识分子的道义认同，它一直受到强大政治意识形态的挤压。事实上，由于传统文化的顽强有力和巨大惯性，新文化运动不是被外患就是被内争打断，没有哪一种西方话语在中国扎下了根，其中最需要的启蒙话语更是遇到重重阻力，因为它被各方现实政治力量排斥。启蒙在中国命途多舛首先是中华民族国运多难的结果：面临日本帝国主义穷凶极恶的入侵，大敌当前的中国人不得不使个人自由让位于强有力的政治权威，当爱国和救国任务压倒一切时，对传统批判清理让位于对它的维护。激烈的知识分子甚至不得不认为，为民族生存的利益计，与封建势力携手只能在所不计。虽然国共两党都自视为的传人，但都不约而同地将新文化运动的启蒙内涵转换为、归结为爱国。当然同一个“爱国”概念各有所指，如守旧的曾质疑“新文化意味盲目崇拜外国，不加区别地引进和接受外国文明”，把五四精神归结为爱家庭、爱家族、爱亲属和自我修养。而有民粹主义倾向的则把五四精神化约为“革命”等于“与工农相结合”的标准。
摘要：启蒙虽取得了巨大的成就，但同时也产生了很多问题，因此在现代性的风潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有启蒙自身的痼疾，又掺杂着包括浪漫主义在内的现代批判者的盲目与过火。现代启蒙批判在挖掘出了一些真问题同时，以其自身的行动确证了启蒙的永恒价值。现代启蒙批判总体上就是一种启蒙。
关键词：启蒙；批判；浪漫主义；问题意识
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keywords:enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness
一
作为“理性的勇气和思想的激进主义”（卡西尔语）之象征，启蒙运动取得了前所未有的成就。毫无疑问，通过把科学的方法运用于人类的普遍事务和人类永恒幸福的追求，启蒙运动已经作了大量有益的事情：减轻了人类的苦难，避免或者阻止了不公正，揭示了无知；教条得到了反驳，偏见和迷信成功地受到了公众的嘲笑。启蒙时代的人们相信，求助于主义、无知和权威以证明专断行为的合理性是行不通的，那只不过是自私、懒惰、愚昧或我无聊的托辞。事实表明，如果拿这段倍受诘难的启蒙运动的历史来与19世纪更为混乱的理论表征和20世纪伤痕累累的历史记忆相比较的话，我们肯定会意识到启蒙运动的思想更少引人误入歧途。由此看来，“18世纪天才的思想家们的理智力量、诚实、明晰、勇敢和对真理的无私的热爱直到今天还是无人可与之媲美的。他们所处的时代是人类生活中最美妙、最富有希望的乐章。”[1](p25)无论从哪个方面说，极具天才特性的启蒙运动的确是人类历史上一个极其重要的阶段。在这期间，启蒙运动不仅提高了人类生活在物质方面的舒适水平，而且缓解了人类的饥饿、疾病和恐惧的痛苦。在启蒙的旗帜下，个人的天才力量和理智无畏的探险共同构筑了一个“英雄化”的时代，这使得我们今天视为进步的许多成果相形之下变得黯然失色。
但是一切合理的现实存在都不是最终的，都必将面对历史的烈焰和事实的考验。曾经是启蒙运动一面大旗和时代精神标志的那个巨大的疑问词quid（为什么）如今又悬在了后启蒙运动时代的上空，成为人们心灵中一个新的兴奋点（其实这种疑问和惊异乃是人类的基本本性）。后来的浪漫主义、存在主义、解构主义甚至几乎所有的现代哲学都以“启蒙”的quid来质疑启蒙的正当性与合理性。在所有的光荣梦想彻底幻灭后，康德的诚实之思就变成了数学上的费马大定理。康德欣喜地看到：“人类走向改善的转折点即将到来，它现在是已经在望了。”[2](p163)历经沧桑巨变的我们却不禁要问，这位诚实可靠而又严肃认真的哲人是凭借什么来认为“人类是在不断朝着改善前进吗”这个问题已经得到解决？除去被人们抨击过的理性乐观主义之外，康德似乎没有给出明确的答案，因而对该答案的求证就成了后康德哲学的一项重要任务，或者说，证实或证伪这个思想史上的“费马大定理”就成了左派、以及中间派的共同目标。由此福柯才会认为，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题（按指“何为启蒙”）随着此文（按指康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》）而悄然进入思想史中。”[3](p528)也许启蒙是一个永恒的，即所谓“不能解答而又无法摆脱的”问题。虽然人们没能解决该问题，但该问题却不断地滋养着后世的思想。同样地，康德的启蒙之思终究成了现代问题意识的源泉。
现代学术思想由于缺乏统一的严密的研究纲领，因此在较为零碎的发散性研究中，学者们往往以标新立异、另辟蹊径或者不落窠臼、不落俗套为美学境界。加之近现代历史的巨变导致人们心态失衡，怨心浓烈，在激荡的历史境遇中往往以“证伪”的方式来求得思想的发展。对启蒙而言，后世的思想家大多从否定的方面来看待先辈的学说。从某种意义上说，这是必须的，所谓相反者相成，同时也是持不同意见者的正当权利。但无论如何，单向度（one-dimensional）以及过火（overreached）的批判都有陷入虚无主义、怀疑主义和相对主义洪流中去的危险。而如果要超越时下对传统的“解构”或“酷评”（套用坊间的世说新语）的混乱和偏激，同时又能挖掘出一些真问题，我们必须小心在意。的确，我们是在泥沼上寻找着前进的道路。
从宏观上说，最近两百年来人们对启蒙运动的批判甚至反叛是以下几种诱因的结果。一是启蒙运动本身的缺陷，如平庸、肤浅等等；二是社会文化主旨的变迁，这是转型中常见的现象棗并非由于
启蒙自身的问题而使启蒙“过时”，而是由于时代精神兴趣的变化使然；三是在文化道路上的退化、下降的结果，这在孔子、赫西俄德（hesiod）等的“退化历史观”看来，文化是“一代不如一代”的一种沉淀，也就是说，后世在精神承受能力和思想品格上已不具备同前辈对话的资格而导致对古典的传统思想的陌生、不以为然甚至“怨恨”（
二
我们的思想需要一种“问题意识”。在启蒙批判问题上，我认为启蒙运动自身肯定存在许多“毛病”，但从某种意义上说，正是它的毛病，如急躁冒进与通俗肤浅等，才构成了它的伟大。同时我们不能对这些后世才能清理出来的“毛病”作目的论和情绪化的处理。当然，我们也不必为贤者讳，启蒙运动之中必定存在许多问题。首先从外在形式上说，各种各样的思潮大量涌入启蒙运动之中，致使这个新的理论世界太过繁杂，也就必然充满矛盾。其次在新的精神启蒙之中所释放出来的巨大能量会使玉石共泥沙而碎、神圣与陈腐同消。启蒙在反对经院哲学的过渡性斗争中激起或产生了一种“形而上学的幻想”。一方面，启蒙运动自以为是地割裂了历史联系的纽带，幻想自己已经发现了人类的永恒真理，还以自己取得的一些暂时性观念来代替活生生的历史事实并以此勾画出未来的蓝图，对此卡西尔虽一再袒护启蒙运动，却也不得不承认：“启蒙时代的主要缺陷在于，它对历史距离和历史隔阂缺乏理解，出于天真的过分自信，它拿自己的标准，作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”[4](p6)而妄自尊大的启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了对传统的极端态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始?愠晌苏飧鍪贝詈旎鹨沧畈磺惺导实哪勘辍！霸诖耍裘稍硕娜醯愫芸焖孀抛陨淼挠诺愣恕：屯R谎裘稍硕尤嘶蛲蛭锲毡榈挠篮阈灾手形∷邢执嬷贫群吞岢龈母锵钟兄贫鹊淖荚颍灰虼怂床患废质档暮戏ㄐ院蜕Γ⑶宜嘈牛谙执嬷贫缺硐殖鑫シ蠢硇缘牡胤骄陀斜匾执嬷贫缺涑梢豢閠abularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[5](p714)可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，任何试图抛弃传统而另起炉灶的做法，就会遭到相同的厄运。那种以为“重建…”的现代性工程需要首先破旧，并且是在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。今天的人们之所以尖锐地反对启?傻摹肮А保蟾攀粲凇巴炊ㄋ纪础钡挠嘈鳎慈魏问焙蚨家岱佬紊系幕孟搿2恍业氖牵庵帧巴炊ㄋ纪础钡乃既匀淮幸恢中味涎Щ孟氲某煞郑嗣嵌云裘傻姆此疾捎昧思负跬膖abularasa观念和妄自尊大的态度。大概形而上学的幻想乃是社会文化转型的根本特征。
从维护者一方的利益来说，法国大革命使启蒙运动的进程走向了终结，仿佛是法国的政治动荡革了启蒙运动的命。但是不可忘了，法国大革命正是启蒙运动的产物。我以为，这两者之间的关系或许不是一种简单的因果关系，更不是同一历史进程的两个不同的方面，实际上，它们都是“欧洲精神危机的表达”[6](p178)，只不过表达的方式不同罢了。法国革命是以现实层面中更为让人触目惊心的铁与血的方式展露欧洲文艺复兴以来所积累的种种力量，而稍前的启蒙运动是在思想领域内以赤诚和坦荡的气度横扫精神世界的一切“牛鬼蛇神”。达朗贝尔在《哲学原理》中总结到：“一种新的哲学思维方式的发现和运用，伴随着这些发现而来的那种激情，以及宇宙的景象使我们的观念发生的某种升华，所有这些原因使人们头脑产生了一种强烈的亢奋。这种亢奋有如一条河流冲决堤坝，在大自然中朝着四面八方急流勇进，汹涌地扫荡挡住它去路的一切。……人们头脑中的这种普遍亢奋，其产物和余波使人们对某些问题有新的认识，而在另一些问题上却投下新的阴影，正像涨潮落潮会在岸边留下一些东西，同时也要冲走一些东西一样。”[4](p2)在这场暴烈的思想洗礼中，我们可以发现科学的成就、宏伟的蓝图、永恒福祗的信念，以及闪烁不定的“黑子”或“暗斑”。现代启蒙批判便是启蒙思想历程中的一个波澜壮阔的“潮起潮落”。
三
如果把启蒙扩展为一个宽泛的历史命题，那么法国革命亦
从属其间。甚至远到21世纪更为冷静客观的反思，以及了结历史恩怨、收拾历史残局、开创转型新局面的整个“现代性工程”都可以“启蒙”名之。而文艺复兴那种诸因素错综交织并使人百感交集的场景再三再四地出现于现代启蒙批判中，实在不足为奇。这种场景在社会文化转型的高潮时期最为清晰：富于创造性，但却步履不稳；情绪激昂，却往往耽于乌托邦式的幻想。正如布克哈特所说：“和极端的堕落一起出现了最崇高的谐和的人类个性和一种艺术的光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[7](p446)这种艺术光辉不仅是文艺复兴顶上的光环，同时也是启蒙运动体内所孕育的浪漫主义胚胎棗虽然浪漫主义最后成了启蒙运动的敌人。正是浪漫主义开了现代启蒙批判的先河，而我们在后来的所谓“现代性”启蒙批判中，常常看得到浪漫主义的影子。他们的相同点便是在思想上都领有一种唯美的浪漫气质，虽然没有人这样称呼，但把他们看作浪漫主义者绝不是毫无道理的棗其实只有把他们共同具有的感伤气质视作浪漫主义的核心才是理解他们思想精髓的关键。其实，现代启蒙批判根本上就是一首浪漫的歌谣，丝丝入扣地秉承?死侠寺饕宓姆绻恰?/p>
在浪漫主义者看来，启蒙运动只是把我们生活于其中的精神家园变成了虽然现实存在着的、但却是不能种植粮食的酸碱土。启蒙运动所提倡的人类的幸福只不过是一种实利主义的小商小贩的观点。浪漫主义着重于诗和历史的创生性功用，追求天才和直觉的权利，因此在浪漫主义者看来，启蒙运动所贯彻的精巧细致的思辨、讲究实际的健康常识其实只不过是一种没有诗意的理智文明，缺少艺术的熏陶和足以美化精神家园的那种轻灵的生机。从此，在自然科学巨大成就的诱惑下，包括哲学在内的所有人文学科被硝制成了科学的标本。在随后的20世纪末全面的具有浪漫主义气质的后现代思想家看来，文化走向科学主义及其终结等历史性“大灾变”（catastrophe），最终都要算在启蒙的帐上。
浪漫主义在内容上彻底否定了启蒙运动，即便在启蒙者的内心生活里或许同样地关注那种不受人干扰的艺术享受。因此后来的“狂飙突进运动的年轻人谴责（启蒙运动的）理性主义把感情的自发性、人的个性、天才的灵感从属于冷冰冰的古典主义理性化规则和不自然的趣味。”[8](pp111-112)人们于是在自然世界和理性主义之外设立了另外一个维度的世界，通常把它叫做“文化世界”，也就是思想的、价值观的、信仰的、艺术的、语言的、象征的、神话的、制度的、历史的世界。启蒙运动因为过分的矜骄而不注重历史的传承，历史主义在后来的浪漫主义那里被发掘了出来，作为启蒙运动特征的非历史性思维方式被后来的德国古典哲学克服了。
在浪漫主义对启蒙运动的颠覆过程中，最耐人寻味的便是浪漫主义重新给自文艺复兴以来被启蒙思想打入地狱的“神话”观念以文学性的崇高地位。在浪漫主义者那里，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。神话被认作是人类文化的主要源泉，因为在他们看来，艺术、历史都起源于神话。所以海涅在谈到德国的浪漫主义时也认为：“它（按指浪漫主义）不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[9](p5)在海涅对浪漫主义的杰出评论之中，我们似乎感受到了浪漫主义这种没有被命名的新“文艺复兴”的历史轮回或回归的趣味。这莫非就是历史的宿命？此间我们是不是更能明了批判者与被批判者、颠覆者与被颠覆者之间的有趣关系呢？
正是在启蒙运动这种“一切都显得简单、协调、一致、合理，一切都合乎理性”的社会观念中，“逐渐地，民众的想象抛弃了现实社会，沉湎于虚构社会。人们对现实状况毫无兴趣，他们想的是将来可能如何，他终于在精神上生活在作家建造起来的那个理想国里了。”[10](p181)所以这种脱离现实的理性主义空想很快就在法国大革命及紧接着的血腥历史中破灭了，从此引发了直至今日的混乱与“黑暗”。因为在浪漫主义中贯穿的正是启蒙的理智信念和道德信念，因此浪漫主义并没有启蒙运动，他们只不过是移动了一下启蒙运动的重心而已。这次移动最终在康德哲学显示出了作用。虽然浪漫主义者的批评没有摧毁启蒙运动，但他们对启蒙运动的诊断却比较准确。浪漫主义对启蒙的这种攻击的情形有如苏格拉底在高贵而庸懒、自以为是却不知黄金时代已然过去、危机就要来临的雅典所发出的沉沉呐喊一样，浪漫主义对启蒙运动的激烈攻讦恰好是一种典型的“启蒙”行为。福柯在思想“回归”后的晚年指出，批判就是启蒙，那么，现代启蒙批判亦必就是一种启蒙。
四
启蒙运动的浅薄是在形式上被受后世垢病的一个重要方面。在有关启蒙运动的各种针锋相对的评论中间，几乎每个流派（哪怕是互相对立的）在这一点上却取得了一致，都认可启蒙运动的肤浅。海涅风趣地论述到启蒙运动的平庸，他说：“最可怜见的平庸作品当时比以往任何时
候都更盛行，空洞愚蠢之物象寓言中的青蛙似的，吹得天花乱坠。”[9](p22)当然我们要看到，个中原由大抵在于这种肤浅是必需的，因为要唤起广大人民的觉悟，开启民智、祛除蒙昧，就需要思想为效用的宽广而牺牲深刻，在此之前必须把理性的思想作一些通俗化的处理，结果启蒙运动也就不可避免地陷入到庸俗的实利主义和小市民的世故圆滑中去了，因此有人刻薄地认为理性不过是小市民的世故圆滑。黑格尔从一个扬弃了启蒙运动的更高的理性主义角度总结到，启蒙运动沉没到一种没有生气的通俗状态中去了，而“通俗的东西是深刻不了的”。在启蒙思想这种呆板的严格性和学究气之中，人们已经陷入一种踏实却单调与空洞的状态中，而失掉了那种聪明的生动性、活跃性和独创性了。[11](p235)
当然，虽然“浅薄的启蒙运动”这一口号依旧时兴，但却不能不说那是一种偏见。如果深入到启蒙运动的创造性维度中，我们完全能够编织出启蒙运动的另一幅图景，启蒙运动毕竟成就斐然。若以后发的情况和后来的思想来要求前代，则总能在此前的奋斗历程中找到很多“不成熟”的地方。但如果我们对历史的总结老是耽误在这种无聊的游戏中，那么除了证明后继思想的更完善并由此满足论者的虚荣心以外，恐怕了无趣味、一无用处，反而同样会陷入启蒙运动那种曾经倍遭谴责的狂傲之中。如果再由此以为后继者的思想是对“浅薄”的前代思想的一种胜利，并以这种精神胜利法和几近暴发户心态去衡量重大的历史事件，那么它显然就会变成一种新的蒙昧。与其说，启蒙的“浅薄”是一种“善意的愚昧”，[5](pp696-697)倒不如说这种对启蒙的浅薄的理解才是一种真正的善意的愚昧。现代启蒙批判就摆脱不了这种嫌疑。
现代启蒙批判由于正处于一个非常特殊的历史时期，那么它对启蒙的评定就需要我们给它衬上它的时代特征来加以理解，而发现了启蒙批判的浪漫主义特征。早在1820年法国作家诺迪埃（charlesnodier）认识到：“浪漫主义诗歌萌生于我们的苦恼和绝望，这不是我们的艺术缺陷，而是我们日益进步的社会的种种发展所必然带来的后果。”[12](p5)言辞中透着意味深长的讽刺和无可如何的悲凉，这便由于他把浪漫主义看成了生活在社会危机时代的个人应对危机的一种负面的自卫性反应。浪漫主义自身的双重特性在此决定了它对启蒙运动的态度的两分局面，当然结果都一样，都是总体上都是对启蒙的瓦解。那么现代启蒙批判就更值得仔细审查，而整个现当代思想亦当作如是观。
一方面，我们应当看到，现代启蒙批判对启蒙理解的推进性价值。其中，尼采对启蒙的批判就具有特别深刻的学理意义。尼采以一种异乎寻常的方式掀翻了西方尤其是启蒙运动以来的经典教导，他把苏格拉底以至启蒙运动所建立起来的道德哲学视为干瘪的谱系和概念的木乃伊。因此尼采在现代社会文化转型方面就成了一个过渡性的关健人物，他对启蒙运动的颠覆是对浪漫主义的继承，更是大大地超越了具有小家子气和病态美的浪漫主义棗虽然尼采本人身上的“权力意志”在凡俗的常规模式看来仍不免是一种病态，是一种富有激性和创造力同时也愈加可怕的病态，但尼采对启蒙运动的批判达到了一个相当的深度，在此人们已不能靠喋喋不休纠缠于启蒙运动的浅薄来掩饰思想对自我卑微的深刻解剖。随着认识的深入，20世纪的思想家越过了尼采这道世纪之交的门槛。从另这个方面来说，处在尼采所生活的下一个世纪之交的人们面对展现在自己面前的这幅历史长卷，自觉不自觉地把启蒙运动放进了现代思想史的总体性去考察，也就必然更有史学的韵味和后发的优势。
另一方面，现代启蒙批判却无疑大有可垢病之处。德国文学家伯尔（henrichb?ll）在20世纪60年代这个动荡的岁月里深情地眷顾马克思的丰功伟绩时所抒发的感慨恰好可以用来评价整个现时代人们对传统（包括启蒙）的态度，他说：“一部进步史乃是一部忘恩负义史。后生者只是一味地捞取和享用好处，至于曾为好处所付出的代价连想也没去想。掺和在这种忘恩负义之中的还有愚蠢、无知以及理论家、知识分子通常所具有的蔑视。”[13](p60)伯尔以“忘恩负义”来指称那个正好是“后现代主义”崛起的时代，真是再恰当不过了。而我们这个时代亦与之相去不远，伯尔的评论仍然适用。在反启蒙、反传统中究竟有多少属于愚蠢和无知，我在此不敢妄言，但“知识分子通常所具有的蔑视”却实在泛滥成灾，可以肯定地说这乃是现代病的病源之所在，也是现代启蒙批判的主要症结之所在。
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