现代“灵肉一元观”是周作人“人的文学”观念中的核心部分，在“五四”新文学发生期产生了重大影响。周作人作为现代“灵肉一元观”在“五四”中国的主要理论代表，力图将这一观念建立在进化论基础上的生物学理论之上，其核心是科学的“人学”观念。现代“灵肉一元观”的理论创新是在传统的“二希”理论框架内完成的，但这一框架又局限了这种科学理论建构的努力，使这一观念未能脱尽形而上学的痕迹。同时这一理论构想潜存着深刻的内在矛盾。
“人的文学”观念，是“五四”文学发生期最为重要的理论成果，对新文学的生成起到了极其重要的指导作用。但迄今为止，“人的文学”观念中的很多重要理论思考仍缺乏完整细致的理论解析，其中对于以周作人为主要理论代表的“人学”观念的研究尤为薄弱。由于这种“人学”观念对现代中国文学与思想发展都起到过深远的影响，因而对此研究的不足会影响到对现代文学、思想发展的深入探讨。鉴于此，论者拟对“五四”时期周作人的“人学”观做出细致的观念解析，以期推进对于“人的文学”观念的研究。
“五四”时期周作人所持的“人学”观是现代“灵肉一元观”。现代“灵肉一元观”产生于19世纪后期的欧美，是一种科学化的理论构造，这一理论的创建者们试图将“人学”观建立在坚实的科学知识基础上，即基于19世纪后期成果斐然的关于“人”的科学发现、研究成果与种种科学假设，建构起一种科学的“人学”观念。在这一过程中，不同的理论家往往基于对“人”的科学观念的不同认识，各自对“灵肉一元观”做出了自己独立的构建或阐释，其中周作人在“五四”前后曾重点推介过凯本德、霭理斯、与谢野晶子、须莱纳尔、爱伦凯、倍贝尔、斯妥布思女士等理论家。新文化运动前后，周作人也对这一观念进行了创造性的理论思考，并将其做为“人的文学”观中的核心理念。以下论者将从观念建构、理论框架与理论的内在矛盾三个方面对周作人的“灵肉一元观”进行解析。一科学“人学”观建构的理论尝试
1918年12月15日周作人发表了《人的文学》，对“灵肉一元观”的主要问题首次进行了明晰、全面的理论阐述①，叙述虽然十分精简，但总结非常全面，理论概括也相当精要。
作为一种科学的理论建构，首先必须以坚实的科学知识作为其理论根基，《人的文学》中关于“灵肉一元观”的论述，其理论依据十分明确，就是生物学。周作人在《新文学的要求》中坦承：“《人的文学》……大旨从生物学的观察上，认定人类是进化的动物”②，他在《祖先崇拜》中也确切表明：“我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的教训的，只有纪载生物的生活现象的Biology（生物学）才可供我们参考，定人类行为的标准”③。这里所说的生物学，是指在达尔文进化论出现后，在进化论基础上形成发展起来的生物学学科与理论（与进化论出现前的生物学具有本质差别）。这种建立在进化论基础之上的生物学，对于现代灵肉一元论者的重要意义在于，进化论以确凿的实证考察，较为严密的理论推理，从科学的角度把人从天上拉到地上，更重要的是把人们对“人”的观念彻底从天上拉回了地面，并且直接将人置于动物的进化链条当中。而在进化论出现之前，大多灵肉一元论者都只能从形而上色彩很浓的大胆推论与设想出发肯定人的生物本能，这些观念根本缺乏切实的说服力。
这种新的生物学理论正是由一些现代灵肉一元论者参与构建的，他们认为这是最新的科学真理，并且发现这些科学观念使人们对“灵”、“肉”一元的合理关系的科学阐释成为可能：
一方面，只有在承认人是动物的前提下，人们才可能明确地肯定人的生物本能/“肉的生活”是人最本质的属性。而历来从精神/“灵”的角度对人的生物本能作出否定、贬抑，认为其非人本质所有，应该被精神超越，正是传统灵肉二元观念的主要理论基点，周作人将其概括为：“以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂”④。
另一方面，只有从进化论入手，才能从科学的角度说明“灵”“肉”的准确关系。“灵肉一元观”的近代先驱者多数只是从形而上的角度，在哲学的思考中得出“灵”“肉”本为一体的结论。以布莱克为例，他主张“人并无与灵魂分离的身体”、“力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界”⑤，这些观点被周作人评价为“义甚精密，为古来言灵肉一致者之最”⑥，但是他们，也正如周作人所言，虽能说出灵肉一致的要义，却带有神秘主义哲学的气味⑦，显然不能作为科学时代的理论。在这种情形下，周作人等一些现代灵肉一元论者便将建立于进化论基础上的生物学当作了立论的出发点。
对于“灵肉一元观”的理论构建，周作人主要是集中在人的本质论的问题上。可以看到在《人的文学》中，周作人对人的本质从生物进化的角度进行了解说，定义为“从动物进化的人类”，其中有两个要点，第一点，人是“从动物”进化的，第二点，人是从动物“进化”的，用“灵”“肉”关系的理论模式来讲，这两个要点便是“人的灵肉二重的生活”。其中人是“从动物”进化的，是在说明人的生物性的本质。作为一种生物，人的生活现象“与别的动物并无不同”，“人类以动物的生活为生存的基础”。
而所谓人是从动物“进化”的，在《人的文学》中周作人强调的不是物种之间在进化过程中的生理性差异，而是把人置于生物界进化的总的链条中，来说明人独特的“内面生活”/“灵”的生活发生、演进的来由与动力。在他看来，动物也有其简单的“内面生活”，但在进化过程中，由于进化的力量，人的“内面生活”比别的动物“更为复杂高深”，并且“渐与动物相远”，“逐渐进化向上”⑧，发展出别的动物所不具备的独有的“内面生活”，即人特有的道德生活、“社会生活”、精神生活等，这种“内面生活”不但有“能够改造生活的力量”，而且“终能达到高上和平的境地”。
在对“人的灵肉二重的生活”略加分析后，接着周作人便肯定了两者的一致：“灵肉本是一物的两面，并非对抗的二元”，“所谓从动物进化的人，也便是指这灵肉—致的人”。但究竟“内面生活”与“肉的生活”是如何达到一致的，周作人在这里并未正面加以完整论述，只是借用了布莱克的“人并无与灵魂分离的身体”，“力是唯一的生命，是从身体发生的，理就是力的外面的界”这一缺乏科学论证的说法作了解释⑨。
不过周作人对这一问题也并非没有加以分析，但这是在具体分析一些道德观念时显现出来的。在阐释人的道德问题时，周作人以两性之爱与亲子之爱为例，对恋爱的起源与亲子之爱的产生做了详细解说⑩。在这些论述中周作人分别说明了两种道德的产生情况，按照他的分析，这两种道德显然是由于进化而在人的生物本能的生活之上自然产生的，并且它们在产生后，不论由“心的进化”达到怎样“高上”的境地，本身始终未能脱离开本能生活而独立存在。在《祖先崇拜》中周作人十分明确地宣称，作为动物的人，订立其道德观念、行为原则的标准只有生物学，这实际上已经确切表明，在他看来，至少在道德问题范围内，每种道德都与两性之爱与亲子之爱一样，是由于进化而在本能生活的基础上自然产生的11，它们无论由“心的进化”达到怎样“高上和平的境地”，都不过是它们本身进一步的发展而已，始终还是没有脱离开本能生活而独立存在。并且周作人一再强调道德本于天性、符合自然律，应该在“人情以内，人力以内”12，不能违反人性、阻碍人性向上的发展，总之是要“还他一个适如其分的人间性”13，很明显，这都是在明确说明道德不能悖离人的生物性本能。
以上论断，不仅是周作人在论述道德问题时的看法，实际也是他在规范人的总的“灵”的生活之时所做出的基本判断。依他所见，所谓“理就是力的外面的界”，是所有高于动物本能之上的“内面生活”，包括道德生活、“社会生活”、精神生活等产生与存在的共同原则，他所说的以生物学做整个“人类行为”的标准，正是在此意义上立论的。
在这一时期，关于“灵”的生活，周作人的思考主要集中在道德生活与“社会生活”上。对于人的“社会生活”，周作人倒是明确谈及了它的生物性起源问题。本来在人的“社会生活”领域，达尔文、克鲁泡特金等已从生物进化的角度对“社会生活”的很多方面做了相当深入的研究，如在“五四”时期盛行的人类社会的“互助”理论，就是达尔文、克鲁泡特金与巴枯宁等提出的以生物性本能为基础而进化出的人类“社会生活”的基本准则14，这种生物性本能周作人概括为生物为与异类争存而具有的“为生存竞争的互助”15。他也完全认同这一理论，屡屡论及，并在《新村的理想与实际》中明确指出“互助”的生物学基础：“人类兼有自己保存与种族保存的两重本能，所以为我与兼爱都是人性里所有的”16。
类似“互助”这样的人类“社会生活”的基本准则，明显是属于“社会生活”中社会伦理的部分，人的“社会生活”还包含经济生活、政治生活、社会制度等其它层面，但周作人在“五四”时期，将人的“社会生活”领域内的一切，全都归结为道德问题，从他的思考来看，人类的各种“社会生活”在一定意义上只不过是另一种道德生活。我们可以清楚地看到，这一时期周作人对于经济生活、政治生活、社会制度等层面的“社会生活”，确实做出了较为系统全面的理想的理论建构与实际设想，但他既没有为这些理论建构与实际设想提供符合实际的坚实的理论支持，诸如系统的政治学、经济学理论，也没有具体分析在现实的社会经济制度下如何进行实际的政治、经济、制度改造，以促成理想的社会生活的实现，他的论证方式只是提出一些单纯的社会伦理范畴、道德原则，即现代人道主义的社会伦理范畴与人的理想生活原则，在此基础上通过纯粹的哲学思考与理论演绎，对理想生活的样式作出构想。应该说，在这种对于人的“社会生活”做出的理论设计中，“社会生活”确实可以象道德生活一样，把基础牢牢扎根于人的生物本能的生活之上。
而关于人的精神生活，在这一时期，周作人并没有多少涉及超越性的精神生活的实际内容17，因而我们无从了解在他的观念中，人的超越性的精神生活是如何建立在“肉的生活”之上的，但普通的精神生活的发生与人的生物性生存之间的关系，他在论述艺术与宗教的起源、发展时曾明确谈及：
文学的发达，大都出于宗教……别种艺术，亦多如此……希腊最早的戏曲多是一些神话或传说，其原因即在求生的精神活动，文学宗教都出于此……都是由求生之念抽出来的。当时极简陋的歌舞音乐，也就是后来极精美的歌舞音乐的起源。
在他看来，艺术与宗教这些普通的精神生活最初的发生，正是本于人类“要求生存的精神”，在求“保全生命”18的生存活动中自然产生的，它们当然是人在进化中生成的高于动物的“内面生活”的自然产物。做出这一推断的理论依据，周作人明确说明是英国人AndrewLang在19世纪后半期所创的解说神话的人类学解释方法，这种理论完全建立在进化论基础上，研究与推断“唯依人类进化之理”19。综上分析可看出，周作人的确在努力做到，在人类进化的理论基础上把人的“内面生活”完全建立在“肉的生活”之上。他认定人的“内面生活”是在人类进化的过程中，在人的本能生活的基础上自然生成的，具有坚实的生物性起源，在此意义上，可以说人类作为动物的本能生活，即“肉的生活”是人生存的基础，而“内面生活”正是“肉的生活”的“外面的界”，两者在本质上是不可分割的统一体，借用布莱克的话就是“人并无与灵魂分离的身体”，当然也没有与身体分离的灵魂，所以“内面生活”与“肉的生活”成为一致，“肉的生活”也就是“灵”的生活。
二“二希”理论框架内的理论创新与局限
近代以来关于人的本质论问题，都是在相同的理论框架内进行理论思考的，这就是“二希”的文化哲学观［二“希”指希腊主义（Hellenism）与希伯来主义（Hebraism）］，它是以人性的二重要素组构对西方文明与历史形成、演进过程进行解释的一种历史、文明解释系统，生成于19世纪后半期，是在近代欧洲人性二元论的范围内发展、完备起来的。一些人性二元论者承继了阿诺德的“二希”命题，并生发出一系列相关命题，建立起全面系统的理论、话语体系，力图将完整的人类生存状态、整个文明的方方面面全部归拢入其解释范围内，并在各领域分别建立起系统的历史谱系。
现代“灵肉一元观”使用的仍是“二希”解释系统的理论框架，这在周作人的《欧洲文学史》、《人的文学》、《圣书与中国文学》、《欧洲古代文学上的妇女观》等论著中都有明确反映，它在此框架内对“人学”观作出了重大理论创新，在《圣书与中国文学》中可以看到，周作人在此框架内对一些“二希”系统内的命题作出了重新界说，而在《欧洲古代文学上的妇女观》中，他明显采用了由“灵肉一元观”改造过的“二希”系统来对西方文明与历史进行新的解读。
应该说，“二希”理论系统的基本起点是对人的本质，主要集中在对“灵”、“肉”关系的定位，其他一系列理论都是由此衍发出的。现代“灵肉一元观”对于“人学”理论的突破性进展，也正首先集中体现在对人性的二重要素“灵”、“肉”关系认识的理论跃进上。这种跃进是针对其他两种近代盛行的“人学”观——“灵肉二元观”与“灵肉合一观”20的“灵”、“肉”关系认知而言的，体现在对于“灵”、“肉”关系认知的本质差别上。
近代“灵肉二元观”坚持抽象人性论的立场，认为人性是固定的，它是由“在人身上和历史中呈现出对立”21的二元组成。对于这种“人学”理论的“灵”“肉”关系观，以及由此观念造成的危害，
周作人在《欧洲文学史》与《人的文学》中都做过明确分析，他称灵肉二元论者“以为人性有灵肉二元，同时并存，永相冲突。肉的一面，是兽性的遗传；灵的一面，是神性的发端。人生的目的，便偏重在发展这神性；其手段，便在灭了体质以救灵魂。所以古来宗教，大都厉行禁欲主义，有种种苦行，抵制人类的本能。—方面却别有不顾灵魂的快乐派，只愿‘死便埋我'。其实两者都是趋于极端，不能说是人的正当生活”22。
以厨川白村、易卜生，陀思妥耶夫斯基、列夫?托尔斯泰等为代表的灵肉合一论者23，是作为“灵肉二元观”的严厉批判者出现的，他们力图颠覆这种“人学”观，以冀改变因灵肉二元分裂而造成的不正当的人的生活，他们在“灵”“肉”关系上做出了很大调整，以兹作为自身的理论起点。
在他们看来，“灵”、“肉”二元虽然都是由人性中发出的，但在历史上它们一直处于相互对峙、彼此分裂的状态，每个历史时期都会有其中一元压抑另一个，以至走到极端、偏至的境地，而当其中一元走得太远，人们必然会不满，要向相反的方向矫正以往的偏差，但由于“灵”、“肉”二元始终分裂，不存在相互制衡以至和谐的状态，因此矫偏的结果，必然是另一元朝着另一个非人性的极端同样走下去，直到对立的一元再取代它。这就形成了一种历史循环，其结果是造成人性在历史上长期处于分裂境地，“灵”、“肉”二元从来没有组构出过完整和谐的人性，而是每每朝向一个极端愈走愈远，完全违背人性的本然，走向非人性的乖戾的形态，反过来成为戕害人性的东西，而这正是造成历史上长期大量存在种种不正常的人性表现情态的主要原因。灵肉合一论者正是基于这种历史分析立场，希望扭转这一历史困局。他们否定了“灵”、“肉”二元不平等的地位，认为二者在人性中居于同等地位，应该在人类的生存活动中达到完全的融和，只有这样人类才会走出历史上一直存在的“灵”、“肉”分裂、人性“异化”的局面；而且从其抽象人性论的精神史观出发，他们推断人性问题的解决必将成为整个社会、文明的诸种核心问题走向彻底解决的关键，由此人类历史将会掀起新篇章24。
关于“灵”“肉”关系的思考，我们可以看到，“灵肉合一观”虽然对“灵肉二元观”做出如此激进的理论革新，但其思考结论依然保持了“灵”“肉”二元人性思考的本质特征：其一，未超出抽象人性论对人的本质的定位。其二，它的思考框架未跳出固定人性的二元组构的范围，其思考只是在以二元为基础的理论系统内对原有二元的地位进行了颠覆，即要求恢复“肉”应有的地位，“灵”“肉”二元应当对等，并要达到完全的融合。应该说，在这种新的理论认知中，“灵”“肉”二元仍然是不同的东西，其矛盾、对立依旧存在，灵肉合一论者所期待的和谐、融合，也不过是对二者之间矛盾调和的结果。再者，“灵肉合一观”完全是在抽象人性论的基础上，在非经验性的理论思辨的层面上讨论人性的分裂、灵肉合一的解决方案等命题的。
在“灵”“肉”关系问题上，“灵肉一元观”与“灵肉二元观”、“灵肉合一观”表现出了本质上的差异。从周作人对“灵”的问题的分析来看，没有什么人有抽象的固定的人性，人性是在进化过程中发展出来的，即在人原有的“肉的生活”之上通过“心的进化”自然生出人的所有的“内面生活”，“内面生活”与“肉的生活”共同构成人的本质。所以虽然从理论的框架来看，这种进化而得的人性中还是包含两重组成部分，但异于灵肉二元论、灵肉合一论之处就在于这两者是人的一体之两面，也就是说，人性只有一元，“灵”与“肉”不再是二元，它们不过是这一元中的两个组成要素，而且两者密不可分、和谐地结合为一体，构成完整的人性，二者的和谐是在同物之内的和谐。
在对“灵”“肉”关系进行重新认定后，周作人进一步对人类社会存在的本质要素以及历史发展轨迹进行了重新认知与解释，这些是对“灵”“肉”关系思考的直接理论延伸。
与“灵”、“肉”关系问题直接相关的，是周作人对于人类社会存在的本质要素的重新认知，这表现为对一系列二重要素关系的重新定位。灵肉二元论者在“二希”系统内，基于二元论的思维模式，在人的本质问题范围内，生发出一系列相对待的二元要素，它们分别从属于希腊精神、希伯来精神两个系统，用以解释人类种种的生存状态与所有文明现象，可被称作人类社会存在的本质要素。在“五四”中国经常被谈及的有这样几组相对待的要素：主观的倾向与客观的倾向，信仰的独断的与科学的实验的，宗教的道德的与智识的艺术的，超自然主
义与自然主义，利他主义与自我的满足，天国、神本位与现世、人间本位，教权主义与自由主义，绝对的服从与个人的自觉，要知道神与尔当自知，灵的、禁欲的与肉的、本能的25。在“五四”前后，周作人主要强调了其中几组相对待的二重元素：理想与实在，个人与社会，理性与感情，知识与信仰，或体质与精神，他说这些皆为“人性二元（ThePagano-Christiandualismofhumannature）［指两个精神系统—论者注］……二者之代表”，它们“互相撑据，以成人世之悲剧，而人生意义，亦即在斯”26。在历史上它们都被灵肉二元论者看作是完全对立的人类社会存在的二元组构要素，分别隶属于两个不同的精神系统，与之相反，周作人则从人性一元的人的本质论出发，推断出每一组合中相对待的人的社会存在中的本质性要素，都是人性一元中不可或缺的组成成分，而且两者是不可分割的一体，比如，在他看来，对于个人与社会两重要素而言，既没有离开个人的社会，也没有离开社会的个人，个人、社会实为一体，个人（生活）即社会（生活），社会（生活）即个人（生活）27。
另外在对历史发展的认知方面，周作人也承认由于人性的偏至发展而造成的往复循环的历史形态，但他解释历史的理论立场发生了变化，在《欧洲古代文学上的妇女观》等文中以他的历史描述取代了厨川白村等的历史描述。在他看来，造成这种历史状况的原因在于，人们没有认识到现代“灵肉一元观”的“真理”性认识，因此他们从二元论立场出发，偏重一元中的一个方面，使之极端发展，而压抑另一面，这样人性必然会分裂，造成整个人性的非正常发展，结果必然导致人性的扭曲、变异；现在既然认识到这一“真理”，这就意味着往复的历史进程即将结束，人性完美、和谐、合理发展的时代有望到来28。
“灵肉一元观”之所以能够在人的本质问题上作出重大理论创新，原因在于“灵肉一元观”与“灵肉二元观”、“灵肉合一观”这些没有经验科学根基的形而上的哲学思辨不同，是科学时代的产物，是建立在最新的关于人的科学认识上的思考结论。周作人等灵肉一元论者使用当时关于人的最新科学成果对人加以定义，并试图把所谓人性的组成因素建立在经验科学的人的定义之上，而且他们更加注重历史的经验事实，使用科学观念对它进行解释，在这些基础上发展出新的理论系统与历史认知。他们的理论尝试体现出“人学”观念科学化的努力，即力图以科学的常识解释人的全部，使“灵”“肉”一元的人的本质观以及“人学”体系完全建立在现代意义上的人的科学认识基础之上，以达到他们认为必能达到的科学的确实性与真理性。
通过以上对周作人“灵肉一元观”的分析，我们会发现，这种理论的科学性是要大打折扣的，这缘于它天然的理论局限，因为灵肉一元论者在对人性进行科学思考的过程中，仍然使用着灵肉二元论者建构完成的“二希”理论框架，并沿袭了在这一框架内思考人的本质问题的思考路径，把人性的复杂问题全部归拢入有限的框架、模式当中。例如周作人等灵肉一元论者承继了抽象人性论所发展出的人性的二重分类的原则，把人的生存的所有内容全部划归有限的“肉的生活”、“灵”的生活的二重元素组构中，并一定要用二重元素的一体，即“灵”“肉”一元来限定人的生存问题；甚至其历史认识也采用由于“灵”“肉”二重元素偏至发展造成历史循环的文明史解释模式，而其理论基础正是人性二重元素在本质上“不能有所偏至”29之说。还有，周作人等仍把人性内的冲突看作是二重生活的冲突，而对于这些冲突问题的分析，虽然其中有些周作人能够用生物学、心理学、遗传学、性学等科学认识作出较为合理的解释，如在《沉沦》中周作人用精神分析学对“灵”“肉”冲突所作的分析，但他对另外一些则似乎有点无能为力，仍是在灵肉二元论的抽象思辨范围内思考它们。周作人在《欧洲文学史》里曾集中谈到过的理想与实在、理性与感情、知识与信仰等人性特质的冲突、对立，他在《欧洲文学史》、《魔侠传》中对它们的介绍、分析并未显现出异于灵肉二元论者的特别的新解。此外，他对于那些相对待的人的社会存在本质要素的一体关系的分析，也较少提供生物学等理论的解释，其中很多分析仍是在灵肉二元论的抽象思辨范围内作出的30。
通过以上分析可以看出，由于周作人等灵肉一元论者的新的理论思考是在“二希”理论框架内进行的，这就使得其人性思考一方面虽充满了科学化的努力，另一方面却避免不了显明的抽象人性论形而上思考的印痕。归根结底，他们的理论创新是无法超出话语系统的限制的。
三科学“人学”观建构潜存的内在矛盾
“五四”时期周作人在现代“灵肉一元观”建构方面的工作实绩，充分体现出他建立科学“人学”观的理论热情，但从以上对其灵肉一元观念的分析当中，业已显露出这种新的理论构造是存在着一些问题的。究其根本原因，周作人对“灵”、“肉”关系等问题所作的理论努力，质而言之，实际上是一种有一定根基却又没有经过完全论证的理论设想，这种理论构想中潜存着深刻的内在矛盾。
撇开别的问题不论，单考察周作人对于“灵”、“肉”关系问题的论证。应该说，这一理论建构是艰难的，存在着难以逾越的理论困境，首先，它既要满足经验科学归纳实证的要求，又要遵循“二希”理论框架内理论演绎的规则，但是这两者并不相互包容。其次，这一理论要求，统括所有人的生活，将其全部纳入两重的生活当中，而论证所有生活现象都必须在进化论为基础的生物学上寻找有力的依据，这样一种狭隘的理论要求，所要面对的却是解答如此复杂的人的本质问题，应该说，这种力求面面俱到的理论构想确实难以做到。
另外，这种理论构想存在着相当大的理论解释的局限性：一方面，人类已经远远超越本能生活，有着几千年的文明创造与社会发展，已经很难找出很多精神存在、道德存在、制度存在等最初的生物学起源，而且追溯这种人类行为的生物起源对于很多“内面生活”的改进发展，在很大程度上也毫无必要，更不用说还有很多“内面生活”可能根本就没有什么生物学的起源。
另一方面，完全以生物学等科学为基础的经验主义的哲学立场，难以解释自由意志等超乎经验领域的人的精神世界的问题，这是经验主义哲学家以及极端的科学主义论者几个世纪以来一直无法解决的理论难题。但以周作人为代表的部分科学主义论者认为这部分的人的“灵”的生活完全可以用人的动物性的经验生存来解释，从《人的文学》中看，他从理论上也确信自己能够自圆其说，可是实际上他对此问题根本无从解释。应该说，这种力图以科学解释来解决人的所有问题，甚至包括道德问题、超越性精神问题的努力一个世纪以来影响甚广，但从20世纪20年代开始，很多现代文明的反思者就已经指出，这种努力虽然十分真诚却又过于自负。这种思考不仅在当时就已迅速露出破绽，并且不断遭到分析哲学以及众多文明批评家的强烈反驳，此外，自康德以来的哲学传统对此也并不支持。
综上所论，我们可以看到，周作人的这种理论设想不可谓不宏大，但是相形之下它的理论支撑就显得过于脆弱、单薄了，并且它的解释能力也实在不尽完备……作为在“五四”以来现代中国的一种“真理”性的认识，它的这些特质颇具代表性。这一理论设想在周作人这一时期的观念建构与现实思考中得到了广泛运用，在这一过程中，它的内在矛盾与理论疏漏也确实不断显露出来，应该说，不久之后周作人“人学”观念的转变，这也是重要的原因之一，不过这已不在本文的论述之列。
注释：
①参见周作人著《人的文学》，《新青年》5卷6号。有关问题，周作人在《欧洲文学史》（商务印书馆1918年版）、《随感录三十四》（《新青年》5卷4号），《答蓝志先书》（《新青年》6卷4号）、《新文学的要求》（1920年1月8日《晨报?副刊》）、《圣书与中国文学》（《小说月报》12卷1号）中都有所论述。②13周作人《新文学的要求》。
③仲密（周作人）《祖先崇拜》，1919年2月23日《每周评论》第10期。
④⑤⑨1222周作人《人的文学》。⑥192629周作人《欧洲文学史》。
⑦参见周作人所著《人的文学》与《勃莱克的诗》（1918年作，收入《艺术与生活》，上海群益书社1931年版）。
⑧这一过程周作人在《人的文学》中描述为“凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者”，都在被不断地“排斥改正”，他肯定这一过程在整个人类史上是确切存在的，《人的文学》中所谓欧洲“人”的真理发现的三个阶段就是明证。⑩参见周作人所著《人的文学》与《祖先崇拜》。
11关于这一点周作人没有做出很明确的理论总结，他仍借用了布莱克的重要论断，因为这种说法比较接近周作人这种认识的确切含义。
14对于巴枯宁的观点周作人在“五四”时期有所译介，见1919年4-5月《新青年》6卷4-5号。
15荆生（周作人），《冤哉达尔文》，1924年2月25日《晨报副镌》。
16周作人，《新村的理想与实际》，1920年6月23-24日《晨报?副刊》。《访日本新村记》中也有相同论断，1919年10月《新潮》2卷1号。
17当然在涉及新村问题时，关于人的超越性的精神生活，周作人谈到了“精神的方面”“自由的发展”的问题，但关于其具体内容，以及如何建立在生物本能上，他并未谈及。参见《新村的理想与实际》。18周作人，《宗教问题》，《少年中国》2卷11期。周作人在《欧洲文学史》、《新文学的要求》、《圣书与中国文学》中对此都有过详细论述。
20长期以来，人们经常将这一理论形态与“灵肉一元观”混淆，甚至直接把它当作“灵肉一元观”来看待，论者尝试对其特质加以初步分析，权且命名为“灵肉合一观”。
21〔英〕马修?阿诺德，《文化与无政府状态》，韩敏中译，三联书店2002年版，第111页。
23厨川白村所著《文艺思潮论》（樊从予译，商务印书馆1924年版）的理论核心就是“灵肉合一观”。关于易卜生的理论思考，见《文艺思潮论》，23-25页，他的理论观点，在19世纪末到20世纪初的欧美思想界被经常论述，得到相当重视。沈雁冰（茅盾）的《陀斯妥以夫斯基的思想》对他的“灵”、“肉”观有相当透彻的分析，见《小说月报》13卷1号。列夫?托尔斯泰《复活》中二元的人性分析也十分典型。
24关于这段分析，请参考厨川白村《文艺思潮论》。25参见厨川白村著《文艺思潮论》，第9页。
【关键词】科技文化；第一文化；历史唯物主义；先进文化
【中图分类号】G301【文献标识码】A【文章编号】1008-0139(2012)01-0135-8
对于科技文化，《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》提出“不断开创……人民思想道德素质和科学文化素质全面提高的新局面”；提出“弘扬科学精神，普及科学知识，倡导移风易俗、抵制封建迷信”；提出“繁荣发展哲学社会科学”；提出“推进文化科技创新。科技创新是文化发展的重要引擎”。这些重要论述，强调了科技文化对我国社会主义文化大发展大繁荣的重大意义。
本文力图阐明一个基本问题：对于人与社会的发展而言，科技文化本身就是第一文化。应该明确，“科技文化是第一二文化”的命题，与邓小平“科学技术是第一生产力”的论断有着密切联系，都是从“最重要的作用”、“最重要的变革作用”的意义上谈论“第一”的排序。但是，仅仅从邓小平“科学技术是第一生产力”的论断是得不出“在人类社会发展的历史长河中，科技文化是第一文化”的结论的。对于“科学技术是第一生产力”论断，同志曾多次指出，这是邓小平同志运用马克思主义的方法论，即辩证唯物主义和历史唯物主义的方法论，总结了第二次世界大战以来，特别是七八十年代世界经济和科学技术发展的新趋势、新经验提出来的。这就是说，科学技术是第一生产力，对生产力和社会经济发展起第一位的变革作用，只是在第二次世界大战后特别是七八十年代以来的事情。通常认为：在奴隶社会中，劳动力(奴隶)是第一生产力，谁拥有的奴隶多，谁就最富有和最有权势；在封建社会中，劳动对象(土地)是第一生产力，谁拥有的土地多，谁就最富有和最有权势；在工业社会中，劳动工具(机器)是第一生产力；而在当今的信息社会中，科技知识则是第一生产力。
本文对“科技文化是第一文化”的论述，不仅要从“逻辑在先”、“时间在先”作出论述，而且要纵观人类文明发展史作出论述；并且指出：科技文化是先进文化的集中体现和主要标志，科学精神为科技文化的先进性提供着基本的保证。
一、文化概说
马克思主义把文化的实质与人的发展作统一的理解，认为文化的实质即人化，是人类在改造自然、社会和人本身的历史过程中，赋予物质和精神产品全部总和以及人的行为方式以人化的形式的特殊活动。因此，广义的文化就是一个社会、一个民族、一个时代自觉维系的生存方式，即把握自己和对象的特定方式。生存方式包括生产方式和生活方式，由内而外依次展开，形成动态体系：精神信念、思想认知、价值取向、情感倾向、生活习俗、交往方式、技术手段、工具设施、物质对象、劳动成果。狭义的文化或纯文化就是人类的自觉意识，是人们在创造、积淀、传承和更新自己生存方式的过程中，所拥有的精神信仰、思维方式、观念体系及心理结构，包括信仰、理想、价值、人格、认识、技艺、情感等。
在人类历史发展过程中，人类为了生存，不断地亲近自然、了解自然、适应自然、依赖自然、利用自然，并在一定条件下能动地改造自然，使自然界不断满足自身的需要，从而产生了在自然界中生存、生产、享受和发展的一种特殊方式。这种特殊方式就是人与自然之间的文化。这种文化把人与其他动物区分开来。与此同时，人们在前进发展过程中，也必须与周围其他人以及个体自身之间的关系进行协调、处理、融合和调整，进而形成各种各样的社会文化、政治文化。所以，文化伴随着人类的诞生而出现，人类世界在漫长的岁月里逐渐形成人与自然、人与人、人与自身三大文化主题。在三大文化主线中，人与自然之间的关系更多和更直接地影响着人类的生存与发展，影响着人类的智力与情感；而人与人之间的关系相对于人与自然的关系更为复杂和微妙。
二、技术性是人的本质属性——马克思主义的一个重要观点
【关键词】文化转型/当代审美/审美救世神话/自律/拓展
【正文】
如何评价20世纪80年代以来当代中国的审美理论与实践，如何把握21世纪中国审美活动的基本走向？这是每一个态度严肃的美学家都应深入考虑的问题。本文试图从近现代社会文化转型的角度，对中国当代社会的审美现实谈些个人的看法。
问题的提出：关于审美救世神话
在讨论新世纪中国美学的走向之前，回顾一下东西方近现代美学的基本思路及中国古典美学的自身传统，是十分必要的。
历史有惊人的相似之处。人类的审美活动究竟是干什么的？这个18世纪美学初创时德国美学家所面临的问题，在此世纪之交，又浮现在我们面前，因为在新的时代变迁面前，我们仍有困惑。wWW.133229.cOM实际上，它仍然是新时代下关于人类审美活动基本价值功能的基础性研究。在这个问题上没有最基本的认识，美学作为一种理论科学就失去了自身存在的价值，而美学研究者也就失去了其职业活动的基本理由。
关于人类审美活动的价值功能问题，西方美学史的研究可以分为三个阶段。鲍姆嘉通和康德在逻辑思路上对审美活动的特性做了初步的界定，但对其价值功能的认识还是模糊、犹豫的。到席勒，思路为之一变：美学研究的重心从审美活动的特性研究转而为价值功能研究。他从近世人类心灵感性与理性分裂的角度讨论人类审美活动的救疗意义，充分强调其在后宗教时代的文化意义，甚至将它与理想人性塑造联系起来。有席勒看来，审美的实质性内容便是让人类的精神获得充分解放，是一种使人类的感性与理性和谐相处的游戏。这样，审美就不只是一种应该独立并与人类其它文化活动享有平等地位的活动，而且是有着无比巨大的人文功能，在人类文化系统中应该享有优越地位，其价值应该得到凸显的一种活动。这种审美活动的文化学意义，极言之，则可用其一句名言当之：只有人才游戏；只有游戏才能成为人（注：席勒：《美育书简》，中国文联出版社1984年版，第90页。）。
受席勒启发，马克思也强调了人类审美活动的精神解放性质。也许，在马克思的心目中，在理想的共产主义社会，审美，或按美的规律从事创造性活动，正是人类精神自由、人性完美发展的诗意象征。与席勒不同，审美在马克思这里，是人类整个实践活动的一部分，而不仅仅是纯精神活动的游戏，在这点上，席勒对审美的理解，更符合康德的非功利精神。
到20世纪，以马尔库塞和阿多诺为代表的“西方马克思主义”美学家，放弃了马恩经典作家从政治、经济上改造西方资本主义社会的企图，而继承了其对资本主义社会的批判精神，将马恩的制度批判改造为文化批判。面对当代西方的文化困境，“西方马克思主义”者将审美当作人类获得精神解放的必由之路（注：转引自毛崇杰等《二十世纪西方美学主流》，吉林教育出版社1993年版，第566页。）。
这便是一条审美价值功能不断得到放大的理路：康德是犹豫；席勒始要靠它来疗救人心，但也只限定为纯精神的游戏；马克思以为只有在理想的共产主义，人类整个活动始具有审美的自由性质；而当代社会的“西方马克思主义”美学家则只要以审美来改铸人心了。
这一思路的基本结论可以简要地概括为：随着宗教的衰落，人类社会进入一个后宗教社会的时代。在这一时代，事实已经证明，哲学、科学均不足以救世，现代社会科学理性的过度膨胀和大工业化生产方式，又使人类的完整心灵裂为碎片，只有审美活动才能完成新时代这一重要的任务。
美学作为一门学科在中国，实际上是从西方移植过来的，这不只是近代的事实，也是整个20世纪中国美学界的实情。在美学诸派别中，主观派、客观派及和谐派均是以认识论立足的美学理论，唯有实践派美学在人类精神文化总体背景上审视审美活动，最能体现出价值论特色，因而，实践派美学的审美价值观代表了当代中国美学对审美价值的主流看法。对以李泽厚为代表的实践美学而言，其在审美价值理路上对西方美学的忠实继承是通过“自由”这一概念实现的。在李泽厚那里，“自由”才是核心概念，而实践不过是自由的唯物形式，所以他从根本上将美规定为“自由的形式”（注：李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第164页。），进而，又将美感解释为一种“人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”，人类精神诸要素实现了充分和谐、协调的自由境界（注：李泽厚：《美学四讲美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第510-511页。）。不只如此，他还将这种理想的审美状态视为一种从根本上建构人性的宏伟事业，进而在他的主体性哲学体系中提出“情感本体”论，这直是要把整个哲学关于人类命运的探讨归结为美学事业，将人类未来精神境遇归结为审美了，李泽厚的心理本体论或情感本体论就是一种审美本体或审美至上论。
不只李泽厚先生如此，到20世纪90年代，又有一批中青年学者对艺术审美持有很深厚的本体情结，如提出：“艺术作为人的一种活动方式，在当代世界具有‘生命精神化’的重要价值。艺术不仅使人那蛰伏于胞胎中的各种要素、潜能逐渐得到自由的伸展和迸发，而且直接显示人的生命意义和对人的本质的自我确证。”（注：王岳川：《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，第316页。）不过这次是又以海德格尔为导师，将审美本体论演化为海氏话语：“诗意地栖居”。
这无疑是忠实地继承了上述从康德到席勒和马克思再到马尔库塞等人的思路，同样以自由——不管是康德、席勒式的想像力与知解力和谐运动的自由，还是马克思式的真正以人为目的的实践创造活动的自由——来论证审美的崇高价值，并同样寄审美以改铸人心的宏伟使命。
如果说，20世纪上半叶的中国美学基本上是以西方美学为美学的话，到20世纪80年代后，以李泽厚的《美的历程》为代表，中国美学界构筑自己的理论体系，始自觉地从本民族传统美学思想资源中吸取养料。就审美价值论而言，学者们普遍关注中国先秦，特别是儒家的文艺观，如孔子的“立于礼，成于乐，游于艺”的思想及“诗教”“乐教”传统。这种东方早期的文艺审美观，有一个重要的特点，那就是不就事论事，而是从人类整体文化观，从人类精神心理的综合培养的角度论述文艺审美的价值功能。正因其视野是宏观的，因而才更见到文艺审美的价值功能。
从这个角度讲，李泽厚的塑造新感性及情感本体的主体哲学体系就带有极其浓厚的东方儒家哲学特征，是他近20年来自觉继承传统儒家思想的结果。
综上所述，中国当代美学中极力弘扬审美价值功能的理论，其思想渊源，既有西方美学的因素，也有中国传统美学的因素，是这两种思想资源合力的结果。只不过在这一总体上是“西学东渐”的时代，自身文化传统的影响总是以潜在的形式存在的。
那么，这一充分张扬审美的价值功能的理论到底有多少真理性的成分呢？审美真的会有如此威力吗？既然神话帝国、伦理帝国、宗教帝国都一个个衰落了，科学帝国虽正炙手可热，却也已暴露出其种种弊端。在此情势下，审美何以证明自己在人类文化系统中独具的优越性呢？我们把这种有意无意地夸大人类审美活动文化功能的理论称之为“审美救世神话”。
从逻辑上说，历史上曾出现过道德救世论、宗教救世论、科学救世论等等，这些说法都出了问题后，难道审美不可以出场吗？确实，生活于后宗教时代、两次世界大战之后的人们，弘扬审美，几乎是对人类文化活动各方面反思后山穷水尽时的惟一出口。这也不行，那也不行，难道人类真的走投无路了吗？人们不禁要问。审美救世论就是在这样的背景下出现的。
问题并不在于这种积极探索的精神，而在其思维形式。
文化转型之一：从一元文化到多元文化
审美救世理论对后宗教时代及大工业社会时代病症的诊断是准确的，说审美活动于此有一定的补弊救疗作用也是有道理的，可是，由此而进一步推断，其它文化活动都不行了，只有审美可以力挽狂澜，普度众生，则是大可怀疑的。
为什么会出现这一臆说？关键在于：从康德、席勒、马克思到当代的“西方马克思主义”者，对中世纪宗教衰落后的文化转型，对近现代社会的文化格局产生了方向性误解，或者说他们对这种全新的文化格局根本就没有理解。就西方文化史而言，基督教的衰落是一个十分重要的历史文化信息，它带来的并非人们表面上所见到的科学与宗教的相互消长，并非只用宗教的失意与科学的胜利所能概括。这里所发生的最重要的事情并非此前人类文化诸领域“城头变换大王旗”式的王朝更替活动，而是一种人类文化体系内部结构的根本性调整。简单地说，就是从古典时代的一元文化到近现代社会的多元文化。
所谓一元文化，是指这样一种情形：虽然细细分来，各民族文化由各不相同的基本要素——宗教、伦理、审美、科学、哲学等组成，但这些要素间的地位是不平等的，它们在文化大系统中所占的比例是不均衡的。在具体的各历史阶段，其中必有某一种要素占有较重要的统治地位，形成一枝独秀局面，其它要素则居于不起眼的从属地位，要为居统治地位的主导文化形态服务，并且只有在接受其庇护的情形下才能取得合法的生存权。比如，在原始文化时代，神话便是特为发达的一种文化形式，而宗教、艺术、科学、哲学等只是作为萌芽因素而存在。在古希腊的古典时代，哲学又充任着人类一切知识的保姆的角色，亚里士多德无所不包的形而上学哲学体系便是其象征。在中世纪，基督教又承担起古希腊时哲学这门智慧学所承担过的角色，艺术诚然要为宗教服务，科学的探讨也要以不伤害宗教信仰为限度。19世纪时的自然科学似乎也做过同样的梦，但20世纪的两次世界大战很快就撕碎了这种不切实际的幻想。在古老的东方，实践理性下的伦理教化活动也唱过类似的主角，艺术审美则是其更为精致的形式。
这种类似政治领域中存在过的君主专制制度的—主数奴的文化结构不是某一民族、时代或文化领域中的特殊现象，而是整个古代社会东西方文化所呈现出的一种共有的结构形态，是整个人类社会古典时代所共有的文化结构原型。
所谓多元文化，是指自从进入近现代社会，人类文化的内部格局发生了新的变化，人类文化系统内部的各要素——科学、哲学、宗教、审美等进入一个平等相处、共同繁荣的时期。其中，再也没有哪一门类一枝独秀，也没有哪一门类因受压抑而不能发展，大家都有其不可代替的地位与作用，但谁也做不了绝对的文化领袖。用黑格尔的说法，叫世界历史进入一个没有英雄，起码是没有君主的“散文”而非“史诗”的年代（注：黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆1986年版，第39页。）。
无须为这种因文化君主缺席而造成的人类文化的平淡无奇而黯然神伤，因为在那个一元文化的古典时代，虽然各民族文化都造就出一批光彩夺目的文化明星，如中国的伦理教化，西方的宗教；艺术审美领域内如中国的诗歌，西方的建筑等。但是，在这一时代，个别文化君主或明星的出现，是以无意识中压抑乃至剥夺其它门类文化活动充分发展权利为代价的，它造成了民族文化生态内部极严重的均衡状态。比如，在中国古典艺术史的范畴内，就出现了诗歌一枝独秀，诗的主观表现精神统领书法、绘画等非诗歌的艺术，最终形成抒情艺术的繁荣与以小说戏剧为代表的叙事艺术滞后这种极不平衡的局面，换言之，在古代中国，诗的荣耀是以牺牲其它门类艺术的充分发展为代价的。这是一种极不正常的情形。
这种遗憾在现代艺术史中得到了很大的改观。五四以后，中国现代艺术的各门类出现了共同繁荣的崭新局面。文学、绘画、音乐、舞蹈平行发展，文学内部也是小说、诗歌、戏剧、散文均有建树，不再有一手遮天的大腕巨星，也不再有压抑与萎缩。
这难道不是在近现代社会才会出现的崭新的文化现象，不是一场发生在人类文化领域内部的民主化，因而也是现代化的伟大进程吗？这难道不是在文化领域内充分地现实了近现代社会的民主理念吗？
面对这种真正代表了新时代文化理念的多元文化的格局，再来反省一下“审美救世”理论，只有审美活动（不管理解为游戏，还是创造）才可以拯救现代文明，才可以塑造或恢复完整的人性等说法，岂不跟目前这个时代文明的根本价值标准、文化理想太不协调了吗？我们以为，这种审美救世论与整个现代社会文化多元价值观，与现代社会的文化民主理念在根本上是矛盾的。
近现代社会的多元文化也是一种普适性的文化结构形态，它不只是审美领域内的特殊情形，而表现于人类文化结构的方方面面，表现在科学、宗教、审美、哲学间的关系，也表现在各民族文化间的关系。
持审美救世论的人们，面对近现代世界文化格局，其心态根本上还是古典式的。他们深昧于人类文化格局由古典的一元形态向近现代的多元形态的转变，或者对现当代文化结构的多元性质缺乏理解，或者虽生于多元文化时代，而无意识中有一种浓厚的古典情怀，喜欢做些文化精英、精神领袖之类的梦，以古典的趣味、古典的观念对审美活动的文化价值及当代社会文化格局作出规定与预测。
让审美来独挑拯救当代人灵魂的大梁，这未免所望过重，审美将不堪重负。历史已不止一次证明：人类精神文化活动中的任何一个部分都自有其价值，也自有其局限，尤其在近现代的多元化的文化共和时代，哲学、宗教、伦理、科学，都难以包揽天下，审美自然也不会有这种通天的本领，审美救世论实际上是以科学的名义编织的一个当代学术神话。
文化转型之二：雅俗分化
20世纪80年代，为反对认识论和功利主义的美学观，美学界极力强调人类审美活动的独立品格和价值，对美学研究走出“左”的误区，功不可没。20世纪90年代，审美文化理论的提出则达到一个对审美自治理论的辩证否定阶段。它着重强调人类审美活动与人类其它文化活动间的相互联系，强调在人类文化大系统的视野下重新阐释人类的审美活动（注：陈学广：《“审美文化与美学史”学术讨论会综述》，《中华美学学会通讯》1997年第2期（总第9期），第10-11页。）简言之，审美文化这一概念隐含了这样两种基本思路：审美与人类其它非审美文化；人类文化大系统下的审美。有学者把这种转变概括为内转与外突的矛盾（注：杜书赢：《内转与外突——新时期文艺学再反思》，《文学评论》1999年第1期。）。
需要指出的是，“审美文化”这一概念对不同历史阶段的人类审美活动，其文化启示意义并不相同。就古代而言，文化乃言审美所由来，即揭示审美这种在本质上是非功利的活动其实是由其它非审美的功利性活动而来，这是一条由文化而审美的理路，重在言审美由不独立到独立的历史进程。就现代而言，文化乃言审美的拓展，即审美活动已不再只限于精英艺术的纯艺术层面，而裂变为形态多样的审美文化，需要借助于文化这一包容性更强的概念来揭示当代审美活动多层次演变的事实。这是一条由审美而文化的理路，重在言当代审美意识的演变与拓展。
在审美与人类文化活动其它部分相互融合的大前提下，20世纪80年代后中国当代审美演变的基本事实是审美的生活化，即本质上是非功利的审美活动大规模地融入功利性现实生活的潮流，它是当代中国审美实践对“审美文化”这一观念更为具体的演绎，而“审美文化”则是对这一当代审美新潮的观念表述形态。这一以审美生活化为实质内涵的当代审美潮流的背后，有着更为根本性的原因。
自从进入自觉的审美对象创造阶段，艺术美就成为人类审美活动的主体，人类审美进入以艺术美为典型代表的审美与现实生活截然二分的道路，这起码是西方美学史的观念与实情。与之相适应，美学也就成为以研究艺术美为主体的理论。但是，20世纪80年代后，中国社会的审美实际对这一以艺术审美为主体，因而审美与生活判然两分的理论提出挑战。
20世纪80年代始的中国审美变革首先是从艺术审美内部的自身裂变开始的。由于国内文化气氛的宽松和大众经济状况的改善，社会上出现了一股审美享乐主义的潮流，以娱乐为主要精神的大众文艺对传统的严肃艺术形成猛烈的冲击。先是港台武侠和言情小说的风行，影视界起而仿效之，继而又出现了充分体现娱乐精神的迪斯科和卡拉ok这种积极参与、自娱性的歌舞形式。于是，传统的一元化的教化艺术现在一分为二：服务于传统严肃目的的精英艺术和服务于大众娱乐目的的大众艺术。其次便是围绕着美化生活这一主题而起的种种既发挥审美功能，又不离开生活对象和过程的新的审美风潮。这一风潮中，最先体现这一大众审美精神的是服装业，中国城乡大地由过去单调的灰色顿时五彩缤纷地亮丽起来，之后便是城乡居民住房装潢之风和城乡空间环境的美化之风，如城市绿化及园林建筑等。
那么，该如何理解这一现象呢？
其实，当代中国审美领域出现的这种艺术审美分化，并非孤立的现象，而有其更为深远广阔的文化背景。自近代社会以来，大工业生产、商品经济及现代文化传播媒体诸种因素相结合，共同造就了一个势力庞大的“市民社会”。这一文化群体要求一种具有世俗精神的文化。正是在这一需求下，近现代社会的人类文化系统才出现了又一种形式的转型：以雅俗二分为基本内涵的内部裂变。于是，人类文化结构呈现为一种金字塔式的格局：精英文化虽高居塔尖，但占居份额上只能是少数派；大众文化虽居塔底，却规模庞大。
在漫长的中古时代，东西方文化中的文化雅俗之分虽然早已存在，但长期以来并不能形成尖锐的冲突。这是因为，自从人类社会进入物质生产与精神生产的分工以来，文化生产就基本上进入一个精英文化一统天下的时代。大众文化虽然一直存在，可只是一股不起眼的伏流，未能进入精英文化的理论视野，也未能形成对精英文化的严重挑战。近现代社会时势为之一变。随封建等级社会的逍逝，为少数人服务的精英文化也有些不合时宜，时代呼唤一种新的为最大多数人服务的通俗的文化形式，这便是大众文化。由于近现代社会本质上是一个平民的社会，于是后起的大众文化与精英文化分庭抗礼，进而对前者形成冲击，最终走向分裂，实为势属必然。从这个角度讲，人类文化结构由古典而近代的转型，就获得了另一个角度的新的阐释：文化的雅俗二分。
这种转型在西方早已开始。中国只是由于其特殊的社会历史原因，节奏慢了些，直到上世纪晚期才被人们真切地感受到。
这样说来，发生在审美领域中的艺术的雅俗分化实在只是近现代整个文化系统雅俗二分的反映。
没必要对当代审美的这种出于乔木，迁于幽谷式的变迁怀有一种贵族式的失落感。从某种意义上说，审美精神本来就是一种世俗精神、大众文化。如果立足于人类文化的内部基本分工，既然已经有了宗教、科学等崇高严肃的东西，审美当然也可以心安理得地持非功利态度了。
那么，审美拒不服务于认知与教化，只以赏心悦目为乐事，只满足于为人类提供暂时性的感性精神愉悦，与科学、哲学、宗教等文化活动的目的与功效相比，它难道不是一种彻头彻尾的世俗情调和民间精神吗？
其实，近代美学的诞生，审美活动非功利性的独立品格的确立，本身就是近代社会文化世俗化潮流的产物。没有宗教、伦理等这些中世纪占统治地位的文化形态的衰落，提出审美应该独立，不再侍奉宗教、伦理、政治等的想法和理论，是不可想像的。康德以非功利性界定审美，正是在学理层面上揭示审美世俗精神的一个寓言。只是当时他以形式美论审美人们还回不过神来。进入20世纪，当大众审美以娱乐精神再次声势浩大地演绎这种非功利精神时，我们才再次想起了康德：其实，纯形式美与当代的大众艺术，表面上看，一个大雅，一个大俗；可细细想来，便不难发现，这二者又有相通之处：都是一种珍视当下、重感性精神享受的世俗精神，而这，也许正是康德之本义，审美之精髓。
当代审美同时包含了一对相互矛盾的基本任务：一方面要实现充分自律，防止泛审美主义倾向，另一方面又要充分拓展自身内涵，发展自己。于是就形成一个悖论：既要自律，又要拓展。自律谓有所不能，拓展谓有所作为。所谓悖论，即是二者相互矛盾而又同时为真，这正是当代审美的极其困惑与为难之处。可是，也只有这个悖论才能较为全面、准确地描述当代审美的实情。
要处理好这对矛盾，把握好自律与拓展间区别的分寸，既能自律又能拓展，确实殊非易事。但也不必为此而大惊小怪，蹙额疾首。其实，一部人类社会演进的历史就是不断与各种悖论打交道的历史，每个时代都有其特殊的令人烦心的悖论。
什么是审美意识的当代性？当代审美意识便是建立在上述两种文化转型基本事实之上的审美意识，便是由自律和拓展这一悖论所组成的审美意识，这是把握当代审美与古典形态和近现代形态审美意识本质区别之所在。不了解这一点，便无由把握当代审美的基本精神。
自律：当代审美的定位
新世纪中国美学的基本任务之一，就是走出审美救世神话的误区，实现审美的充分自律。
所谓审美自律，就是指当代审美要对自身的价值功能和文化意义，对自身价值实现的真正领域有一个清醒的估计。换言之，当你中国美学界对审美，应像当年康德之于人类科学理性一样，常持警戒心。审美自有其价值，应该享有独立的地位，这一理念自从18世纪始，经美学家们数百年的不断呼吁，已经成为社会的共识。现在，也许到了换个角度想想问题的时候了。所谓审美自律，就是认清真正属于自己的地盘，不要自我膨胀，不起越俎代庖之心，不仅要了解自己的所能，还要承认自己的所不能。坚持自己之所能，不妄念自己所不能，切不可陷入泛审美主义，切不可为自己所编织的神话所蒙蔽。对当代美学界来说，也许这种对审美的消极性描述更有意义。
那么，当代审美的真正界域究竟在何处呢？
人类生命活动有四种最为基本的形式，它们是物质功利活动、科学认知、宗教和审美。如果用减法去描述人的诸种生命活动，审美也许是其中最先可以减去的部分。其实，包括审美在内的整个人类文化活动都不过是物质生活的一种附丽物。
审美是什么？审美就是人类于物质生命需求满足之后追求暂时的感性精神愉悦的活动。在人类生命需求序列中，它是最后面的部分。仅只在精神需求，狭义的文化层次上讲，它于科学认知和宗教安慰之外，别有一块发挥其作用的天地。诚然，宗教与科学乃到大工业物质生产活动中都已暴露出各自的弊端，可这并不能证明，审美活动可以取其余而代之，可以独立完成完整人格塑造的艰巨历史使命。
在唯物主义作为常识已经普及的今天，审美不可以取代现实的诸种物质功利活动，已无多大疑义。在科学昌明、自然科学成就极大地改铸现代人的生存方式、文明形态的今天，也没有多少人相信审美可以或需要取代人类的科学认知活动。
审美可以取代宗教吗？本世纪初，蔡元培先生曾如是说，此说风行一时自有其世纪初全民族反封建蒙昧的科学启蒙运动的特殊时代背景。如果当时的人们因对刚刚从西方引入的近代科学理性持有高度乐观而相信蔡先生的预言的话，世纪末的今天，可以更冷静地对待这个问题了。
给中世纪宗教文化带来致使伤害的并非审美，而是自然科学的发达。如果说在这个科学成果、科学理性已成为当代社会基础的时代，科学都未能如人们所想像的那样彻底取消宗教生存权的话，审美更没有这个本领。
从学理上讲，以美育代宗教的说法，是将宗教与审美这两种根本不同性质的活动混同起来。虽然宗教与审美都是安慰人心，追求精神愉悦的，都是一种正价值，但是，宗教的安慰是一种更为形而上的哲学性的终极关怀，而审美愉悦却是一种形而下的、世俗的、暂时性的精神休息，不具有根本关怀性质。混淆了这两种文化活动各自特殊的性质，就会对人类审美活动的价值功能得出不符合实际的结论。
所谓审美自律，就是审美要忠于职守，坚持那块真正属于自己的园地。什么是当代社会审美活动的准确定位？就是坚持审美仅仅为满足人类暂时性的感性精神愉悦需求而服务的原则。服务于感性还是理性需求，提供暂时的、形而下的还是长期、形而上的精神安慰，这正是审美功能与科学认知和宗教相区别的分水岭。自律就是坚持自己的本分，不给审美加任何超出其能力范围的文化使命。要求文艺作品给人提供一生的信仰支撑，这未免太苛刻了些。即使是宗教经典，要成为信仰，也要有一个文本之外一系列仪规制度上的保证和漫长的灌输过程。
这是一个多元文化的时代，审美既可大有作为，又难以一手遮天。它在人类文化体系中，与物质功利活动、科学认知、宗教是平等的，是相互合作与依存的。我们确实可以，也需要对科学理性、现代工业文明的诸种弊端给予清理的文化批判，但他者的有所不能并不能反证自己的全知全能。意识到科学理性与大工业文明具有压抑、撕裂人类心灵的性质，意识到审美活动将对此有所校正和弥补，都是很有见地的美学理论，但若由此而进一步得出，于当今社会，惟有审美可以独立担当起救疗人心，塑造完整人性的任务，便是大错特错了。因为我们很难说，在当今社会，毫无宗教情感与终极价值追求，毫无科学理性的怀疑与实证精神，而只雅好娱乐游戏的心灵是一种健全完美的心灵。
其实，就个体人文素质培养而言，古代中国的儒家教育制度已做得很好。中国是最早建立较完备教育体系的国家，西周时即有贵族教育制度。其时，文化教育中，诗教与乐教，用今天的话说，即美育，是十分重要的内容。孔子的教育思想中，人格修养的最后一个环节，最高境界的“游于艺”，这“六艺”包括了诗、书、礼、乐、射等项目。从此为传统，在中国古代文人的知识结构中，对诗、书、画的学习与操练是极其重要的部分。正是这种古典教育体系中对审美这一端的突出强调，才形成了中国古代文人以“艺”为中心的知识文化结构。这种以美育为重心的教育在思维形式上强化了与审美活动同构的感性直觉思维，在知识结构上偏重于人文科学一方，弱化了与审美不同构的辨析思维和抽象思维的培养，忽视了自然科学的教育，对古代自然科学的发展十分不利。
这说明，中国古代社会以美育为重心的教育，所培养出来的知识分子在知识结构和精神素质培养两方面都是不完整、不合理的。这段历史大概可以提醒我们对当代社会审美救世神话的警觉。
在这个多元文化，人类文化系统内部各部分充分发展，相互依存，相互制约的时代，科学不能，宗教不能，审美也不能独立完成铸造人类健全心灵的任务。审美诚然是重要的，可人类无法仅仅作为一种审美的动物而存在。在人类已有的诸多文化活动形态中，审美无法证明自己比其它部分有独一无二的优先权。所以，美诚然是一种很有魅力的价值，但它并不比其它价值更高贵。健全人格的塑造，完美人性的培养是一个系统工程，光有审美无法独立完成。理想人格诚然应包括对美的鉴赏能力，可它同时也应包括有科学认知能力和宗教情感和终极关怀意识，这才叫健全，这才叫完整。否则便是用一种片面代替另一种片面，会造成新的人格分裂与萎缩，离我们一直在呼唤的目标北辙而南辕。
正确的思路应该是，充分发展人类文化体系每一部分的积极功能，而用其它部分来补充每一部分所不能，消弥其不利影响，由此而形成相互促进，相互制约，和平共处，共同繁荣的生动局面。
拓展：当代审美的作为
在充分意识到审美有所不能，实现自律的前提下，认真探讨人类审美活动在当代社会价值实现的现实途径，是新世纪美学的又一基本任务。
说审美要自律，要有自知之明，放弃文化精英的情结，并不是说在新的世纪，审美将可有可无，无所作为。审美是人类最基本的心理需求之一，审美活动是人类文化系统中不可或缺的基本组成部分之一，这已经是近现代社会人类所达成的共识。关键在于，在当代社会，审美应该走怎样的自我发展的道路？显然，在逻辑上，起码有两条道路可供选择，一曰征服式发展，接替、取代其它文化形态而显示自身的价值，即上述审美救世论的思路，这显然是行不通的。二曰融入式发展，走内涵拓展，即在深入展示当代审美意识内在层次的丰富性上，在满足人类审美需求的多样性上下功夫，然后再谋求与其它文化活动的结合，以此来向社会证明自身的价值，以此而成为当代社会精神现象学的显要部分，以此来服务于现代人的心灵。我们更赞成后一种道路。
应该承认，发生在当代社会文化系统内部的这种雅俗严重对立与分化的局面并非人类文化结构的一种理想状态。那么，如何对这种分立状态进行某种程度的调适？就审美领域而言，原有的以艺术美为主体的审美意识的自我拓展，便是一条可以考虑的道路。
所谓拓展，是指建立在当代社会人类文化雅俗二分这一基本事实上的新的审美意识，就是拓展古典时代以纯艺术美为主体的传统的审美意识，就是审美观念走出艺术美的局限，打破审美与生活之间的严格疆域，有意识地将新兴的大众审美文化纳入自己的视野，就是走向生活，美化生活，有自觉融入当代社会大众现实生活各领域的过程中焕发自己的新生命。这种审美融入现实生活的过程，恰就是当代审美由原来的精英文化形态逐步渗透到大众文化的过程，它不仅实实在在地拓展了自我，同时也一定程度上消弥了当代文化雅俗对立分离的局面，是对当代文化的一种贡献。
从某种意义上说，当代审美的这种自我拓展，是人类数千年审美意识既有成果的一种现代反刍，是精英艺术、高雅审美自身的普及行为，同时又是对大众审美的一种提高。合则双益，分则两伤。
自此，人类审美活动走过了两段辩证历程。在审美意识发展史的第一阶段，其历史主题是审美活动告别现实生活的胎盘，走超越功利的审美独立之路；而现在，似乎进入了一个新的阶段：回归现实，回馈生活，在以回归生活为形式的历史进程中将人类审美意识的发展再提到一个更高的辩证否定的阶段。
那么，以自我拓展为基本思路的当代审美意识究竟有怎样的具体内容呢？我们认为，所谓拓展，至少应包括下面三个方面的内容，它们同时也是当代审美意识的三个层次：
一曰装饰审美层。这是当代审美意识的基础性层次，也是与大众生活最接近的层次，是当代审美生活化最典型的表现形式。20世纪80年代后，中国随经济情势的好转，人民物质生活水平的提高，掀起了一股美化生活的热潮。城乡居民所着服装色彩、款式的丰富变化成为当代中国审美新潮的标志，接下来的就是居民室内装饰的讲究，城乡环境的绿化与美化，城市园林建设热潮的兴起。这便是美化自我，美化环境，美化生活的行为。这些在美学原理上，属于工艺美的范畴。工艺美的独到魅力何在？正在于它美化了生活却并不脱离生活的朴素形式，在于其对生活的亲和力。
稍有心的研究者就会注意到，这种以当代大众审美文化面貌出现的审美风潮与人类审美意识史的起点又是何等的相似！什么是人类审美意识的逻辑起点？是形式美或形式感，是先民们超越物质功利目的对自然界或人工产品形式（色彩、线条、形状、声音、质感等）的敏感和喜爱。正因如此，康德才将形式美作为人类审美意识和审美对象的核心。这不只是康德个人的偏好，也为人类的审美意识史所证明。中国古典美学史告诉我们：“文”与“质”是中华民族审美意识的逻辑起点。“文”即对象的纹理色彩等装饰性因素，“质”即对象的实用功能。“文”“质”对立恰恰反证了中华民族审美意识的觉醒，证明人类的美感起源于形式感。
如果说起始阶段的装饰趣味只是人类审美意识起源的见证，当代中国的各种实用装饰美的追求则是一种精英文化层面审美活动向大众文化层面审美的反馈，因为当代社会各种实用装饰行为中的形式美追求是以数千年来人类艺术美经验为基础的，与原始艺术的装饰美不可同日而语。长期以来，生活与艺术判然二分，艺术美被视为美的典型，但这只是一种精英文化的阐释而已。对社会更大多数成员来说，也许最理想的审美就是不脱离生活，与生活主体、方式、环境水乳交融的形式。既能承载审美趣味，又不脱离生活实用目的的东西是什么？就是以工艺美为核心的实用装饰美，便是服装、屋内装潢、城乡建筑及环境、园林等方面的审美追求。
其实，审美并不独立，它也是人类生活的价值之一，当人类的生活本身已经美化了，审美还有什么牢骚好发，这不就是其自我实现的一种形式吗？
二曰娱乐审美层。这是当代审美大众文化精神又一种最基本的体现形式，指当代社会以影视歌舞为代表的大众逍遣娱乐为主要内容的审美形式。
康德当年以形式美为人类审美的核心，今天看来，至少是不全面的。在人类审美意识的最基本要素中，消遣娱乐，尤其是以艺术美为对象的娱乐，即通过参与文学及歌舞欣赏活动来实现精神心理的放松与愉快，是审美精神价值的基本内涵。如果说形式美、日常装饰工艺的欣赏主要是在悦耳目层次的审美的话，观赏艺术作品的娱乐活动则主要是悦神志层次的审美。本来，就人类艺术审美的原初动因来说，娱乐与形式感一道，是人类审美意识的基本要素之一，是人类艺术发生的基本内在动因。在人类几种主要的文化活动中，审美也许是最具民间大众文化气质的一种，只是艺术生产从民间创作转入个体职业创作后，才渐渐变为贵族文化。时间进入到20世纪，大众娱乐审美又成为当代社会人类审美活动的主潮与生力军，这难道不是对审美的大众文化属性的一种再确认，一种审美大众精神的复兴与回归吗？
弗洛依德从心理宣泄的角度论艺术的审美功能，可他主要以之解释作家的创造动机。在我们看来，艺术审美之所以具有如此巨大的娱乐功能，之所以能起到悦神志的功效，主要地在于艺术审美经验具有对现实生活经验的超越性，通俗地说，即是其理想性，也正是在这一点上，弗洛依德将艺术审美说成是白日梦，是一种真理性的见解，因为艺术审美正因其所蕴含的审美经验对现实生活经验的超越性，才具有了对大众的心理补偿功能，人们才会在欣赏中暂时超越现实，娱乐自我，得到暂时的精神安慰。
当代社会以影视歌舞为主要途径的大众娱乐艺术的勃兴正是对艺术审美娱乐功能的充分实现和强调。以言情、武打、侦探、警匪等题材为大宗的小说和影视艺术其魅力重在情节，重在过程，重在虚拟式体验中放松精神，娱乐心神。
如果说小说及影视艺术还是一种静观式的娱乐审美，交谊舞、卡拉ok等则是一种积极参与型的自我娱乐的审美形式，它充分复兴了久已被压抑、忘却了的原始艺术的自我表现精神，与理论界接受美学充分张扬欣赏主体能动性的基本精神不谋而合。
积极参与性，以审美主体的行为、过程，而不是以审美对象为核心，是人类审美活动当代形态的又一重要特征。从这个意义上说，静观还是参与，便是古典审美与当代审美在形态上的分水岭。因此，重视当代社会的这种参与自娱性，并把它纳入关于人类审美活动的基本见解，在美学基础理论研究中，在美学原理体系中给它一个明确的逻辑位置，是当代美学的又一重要课题。
将娱乐列为文艺的价值功能之一，是当代中国美学的进步之一，能有这样的进步，一方面是思想解放的结果，同时也是当代中国审美实践的启示。其实，仅把它列为人类文艺审美功能的三分之一（指通行教材中关于文艺价值功能认识、教育、娱乐审美的三分法）还是不够的，它是审美意识当代性的重要标尺之一，是当代审美意识之重镇。它与上述装饰审美一起，构成了当代大众审美的基本要件。
三曰高雅审美层。这是当代审美意识中的最高层次，是当代审美中的精英文化层面，相当于古典审美意识中的主体——艺术美部分。“高雅审美”还是个大概念，它至少应包括以下三个方面的内容：1.致力于认知功能和政治、伦理教化功能的艺术；2.对权威话语和大众话语两方面均持保留态度，致力于发挥文化批判功能或终极关怀功能的先锋派艺术；3.坚持纯艺术标准和纯艺术探索的唯美主义艺术。
这是当代艺术审美的又一种文化景观，有了它，当代审美才能保持其应有的文化品格。
雅俗共赏是一个古典形态的艺术标准，它要求艺术审美在微观上能兼顾雅俗两个层面。这在古典时代，人类整个文化未发生大众文化与精英文化大规模分化的情况下是能做得到的，但在当代文化雅俗严重分化的情势下，就很难做得到。于是，当代人类审美的雅俗两个层面的合作就由古典式的微观综合（在每一部作品中兼顾娱乐与教育，甚至文化批判）转化为宏观均衡（一个社会既有主要服务于大众娱乐审美的作品，也有坚持认知功能和文化批判、艺术创新的作品）。
这样，当代审美意识就同时包括了大众文化和精英文化两个层面。就精英文化而言，拓展既是坚守，也是深化；对大众文化层面而言，拓展便是审美意识的普及与充分实现。对当代社会而言，一方面需要自觉地将人类数千年来在古典美学中所得到的宝贵、丰富的审美经验充分地推广于大众文化、大众审美的领域，让美真正实现源于生活，又回馈生活；另一方面，以文化工业为支撑的大众文化、大众审美又已明显地暴露出自己种种蔽端，一个健全向上的社会，难以由对现实毫无批判、超越精神的大众文化单独支撑，它同时需要高雅文化、精英艺术来支撑人们的心灵，提高人们的品位，因为高雅文化、精英艺术，走的正是一条由文化批判而提高生活，提高人类精神境界的道路。这是一个双向互动，宏观均衡的格局，两者中少了任何一头，都不会是一个健全的社会。