一、悲剧艺术理论的核心：解脱生命与热爱生命
王国维悲剧艺术理论的核心是解脱生命,方东美悲剧艺术理论的核心则是对生命的热爱。王国维以叔本华的原罪--解脱理论对中国悲剧《红楼梦》进行了宗教式的解读，倾向于解脱生命，达至无生之境。方东美认同尼采积极、乐观向上的生命观，以艺术来拯救生命。
王国维在《〈红楼梦〉评论》中谈论了“原罪”说和摆脱欲求的根本途径。《评论》开篇即引用老庄的话，意在引出生命的痛苦老子曰：‘人之大患，在我有身。’庄子曰：‘大块载我以形，劳我以生。’”m王国维引用老庄的话，借以旁证叔本华宣扬的“原罪”说而已。所谓“原罪”,原先属于基督教的一个宗教术语，叔本华说这种罪的本原应该归之于犯罪者的意志。“这个犯罪者就是亚当，我们都在亚当中生存，亚当成为不幸的，而我们在亚当中也就都成为不幸的了。，人一出生就是不幸的，因为生命伴随着意志同时落地。意志是一求生意志，是一追求最高度生活的意志，它的本质是“欲”。王国维解释“欲”是:“欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲,则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什百。一欲既终，他欲随之,故究竟之慰藉，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之。于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。故人生者如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。^这段话,包括“钟表之摆”的比喻在内,都来自叔本华。摆脱欲求的办法有两个:一个是短暂的，即在对天才的艺术作品的忘我的纯粹静观中,在这一刹那，对象的美(或壮美)把我们的意志轻轻地(或强制地)移走了，因而得到暂时的平和与解脱。另一个是长久和根本的，从根本上拒绝意志而达到人生的大彻悟与大解脱。
所谓解脱，就是“拒绝意志”、“拒绝一切生活之欲”o王国维说明了根本“解脱”的两种途径:“一存于观他人之痛苦，一存于觉自己之痛苦。然前者之解脱，唯非常之人为能……通常之解脱存于自己之苦痛，彼之生活之欲,因不得其满足而愈烈，又因愈烈而愈不得其满足,如此循环而陷于失望之境遇，遂悟宇宙人生之真相，遽而求其息肩之所。”[1]王国维的这种说法也来自于叔本华。叔本华十分重视这个解脱的第二条道路。绝大多数人都只能通过这条路来求得解脱。但这种解脱必须要通过个人自身的种种极大痛苦的磨炼，才能达到。叔本华举出歌德的《浮士德》作为引向解脱的“第二条道路的一个完全的范例”。叔本华说这种解脱，不是像第一种那样，只通过对整个世界的痛苦的认识，而是通过种种难以承担的痛苦在自己身上的体验。王国维在《评论》中拿《红楼梦》中的宝玉同《浮士德》中的浮士德进行比较，认为他俩的“解脱之途径”是同样的“精切'
叔本华所讲的“解脱”境界，也是王国维十分神往的一种超乎一切经验之外的神秘境界，即是出世”而“人于无生之域超出乎苦乐之外”。王国维在《红楼梦》里找到那个“涅盘”的具体化即是“一片白茫茫大地真干净”。王国维的忧郁性格是他倾心叔本华的主要原因，他对生命的悲观体验甚至比叔本华还要彻底。
而稍晚些的方东美的悲剧艺术理论内容的核心是热爱生命。方东美从尼采那里获得了生命的乐观精神。尼采将叔本华的“生命意志”改造成权力意志，以一种生命的乐观主义精神取代了叔本华的虚无主义和悲观主义人生观。青年时代的方东美在少年中国学会担任职务，内心常激情渗湃，充满了对新生活的无限憧憬，他无法接受叔本华的悲观主义人生观,而尼采的权力意志和超人理想则给人生以希望。方东美以其积健向上的生命观来透视希腊悲剧智慧，归纳出四个方面的要义。第一是希腊人对于宇宙一切,对于生存本身，处处充满狂贼大患，因而以悲剧昭示生命历程中充满“令人震惊”的灾患。第二是希腊人以痛苦来支持生命，对于这些痛苦绝不退避，绝不存临危苟免的侥幸心理，倒是挺起心胸，怡然忍受。第三是希腊人以艰苦卓绝的精神来操持生命，舍弃自己个人的利害，在精神上超升至“幻美的境界”，这个时候便觉种种忧患恐惧几乎都是美满生命的点缀。罪恶的都化为德行，痛苦的都饰成美感。第四是“希腊悲剧智慧最后竟得着喜剧精神为之敷采”p],生命的醉意与艺术的梦境完美契合，这是希腊悲剧智慧的最高意义，第四要点来自尼采的观点。方东美处处以艺术与生命的关系着眼，总结出希腊悲剧智慧的内涵。希腊人以烂醉的生命灵感寄迹大地，这种生命的酣醉激发了希腊人的艺术创作过程，希腊艺术天才以其非凡的创造力，设想人类,创立形象,模拟世界,使人类生命提升超拔，脱尽尘凡，得以产生一种博大精深的统一文化结构，在这里面，雄奇壮烈的诗情与锦绚明媚的画意得以两两融会。
王国维悲剧艺术理论内容的核心是解脱生命，趋向于无生之境，这源于他借用叔本华的哲学--美学思想对《红楼梦》解读，且也与其自身忧郁的性格相契合。方东美悲剧艺术理论内容的核心是热爱生命，他推崇尼采积极向上的生命观，看到尼采既解读出希腊悲剧时代的思想是悲观的,然而从艺术上着想，又是乐观的，这也与方东美积健向上的生命观不谋而合。
二、悲剧艺术理论的哲学来源:独钟与广泛汲取
在西方理论来源上，王国维独钟叔本华，认为叔本华是“纯粹的学术”的最佳代表,而方东美推崇尼采，吸收和批判了叔本华的理论，并汲取了柏格森的生命哲学理论。
叔本华认为人的全部本质是欲求和挣扎,也就是痛苦。这痛苦来自于生命意志和意志,意志只是不能遏止的盲目冲动，“意志自身在本质上是没有一切目的,一切止境的，它是一个无尽的追求。而要想摆脱痛苦,就要舍弃欲求，摆脱意志的束缚，否定生命意志。叔本华指出：“在外来因素或内在情调突然把我们从欲求的无尽之流中托出来，在认识甩掉了为意志服务的伽锁时，在注意力不再集中于欲求的动机，而是离开事物对意志的关系而把握事物时，所以也即是不关厉害，没有主观性,纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不是就它们是动机来看而完全委心于它们时;那么，在欲求的那一条道路上永远寻求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动的光临而我们也就得到十足的怡悦了。”[4]当摆脱生命意志的枷锁时,当注意力从欲求的动机中移开时，我们的内心就会充满真正的安宁和愉快，而不再郁郁寡欢总是缺这缺那。这种美的感觉,这种怡悦，大多是由于我们进人艺术的纯粹欣赏状态而来的。
王国维赞同叔本华所说的人一切生命在本质上即是痛苦，美术的最终目的是使人舍弃欲望，否定生命意志，得到解脱和暂时的平和。王国维认为宇宙一生活之欲已!而此生活之欲之罪过,即以生活之苦痛罚之，此即宇宙之永远的正义也。自犯罪，自加罚；自忏悔，自解脱。美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道,而使吾挤冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”^王国维当时所称的美术，相当于现在的艺术。他以此理论来评论《红楼梦》，见出其具有禅遁的精神，是一部完完全全的悲剧。
与王国维对叔本华的生命意志的推崇不同，方东美对尼采悲剧观是极为赞同的，对叔本华的观点是既吸收又批判的，同时还汲取了柏格森的生命哲学思想，由对生命的热爱而创建了关于悲剧艺术的生命观。尼采所说的悲剧的再生，就是德国精神的新的希望。尼采提出艺术比真理更有价值，方东美在《科学哲学与人生》一书中对尼采的理解是:“他重视希腊悲剧,因为雄奇的文字适足写象生命的高致，他崇拜希腊雕刻，因为造型艺术妙能描摹纯美的气象。盎然充实的生命就是力的扩张、美的表示。一切艺术创作使我们达所欲生，畅所欲为，以实践无穷的可能。生命正是艺术，艺术富有生命。美的创造为人生根本意义之所在，离却艺术,人生即无以耀露它的自由、美感是生命的节奏,诗人是生命的明灯，艺术有起死回生的伟力。”P1尼采是把艺术视为生命的终极意义。方东美除了把艺术视为生命的终极意义的含义之外，还具有本体超越的含义。
方东美批判了叔本华对古希腊悲剧的分析，吸收了其近代欧洲悲剧的观点。方东美说叔本华本人也不能不自加限制,承认他的见解颇违反希腊的悲剧精神。因为叔本华自觉希腊文艺情有独寄之处，不能纳人他的矩.范之内,便对这种悲剧精神颇致微词。方东美承认叔本华对哲学艺术的造诣很深，遗憾的是单单对于希腊悲剧的惊采绝艳，还见解得不够深刻。叔本华的贡献在于深入剖析了近代欧洲悲剧精神中“不能从心所欲”的痛苦，即叔本华一方面主张生命欲之确立可以统摄宇宙万象；另一方面又断言生命欲的灭绝乃是人类脱离苦海的“禅门”。方东美对叔本华理论的批判和吸收的立足点在于叔本华不能如尼采那样在“入世”和“出世”之间求得平衡和获得“超升之道”。
此外,方东美还吸取了柏格森的生命哲学思想，因为柏格森生命哲学中积极创进的精神很适宜他当时的生命观。柏格森的生命哲学是对西方17世纪以来的机械进化论和科学唯物论的反抗，与叔本华、尼采的唯意志主义哲学一脉相承。柏格森以生命的自由创进重新解释了人类的生命进程，在其《创造进化论》一书中主张：生命是一种绵延，绵延是不间断的流，绵延是万事万物的真实本质;绵延起源于一种生命冲动?’物质是生命的对立面，是与生命相反的一种阻碍运动;绵延是精神性的，意识性的，它的过程就是自由的创造;直觉是洞察生命的唯一途径;绵延是盲目的，无目的性的;真实的时间是绵延，它只存在记忆中。
柏格森对方东美最大的启示在于生命是创进的冲动,是连续的创造。方东美早期的生命观是矛盾的。因为他意识到柏格森既将生命视为不断创进的欲望和冲动，又将生命视为盲目的、无理性的、生物性的特征。方东美试图以理性和价值来弥补其生命的无理性特征。但其弥补是不成功的，他最后不得不将宇宙与生命判为两截。方东美早期留美期间研读的是西方哲学，中期转向了对中国传统哲学与美学的研究,后来从《周易》、《尚书》、儒、道等中国哲学思想中归结出生命创进思想、价值理论,丰富了柏格森的生命内涵，弥补了其早期生命观的矛盾所在。
王国维独钟情于叔本华带有强烈悲观主义色彩的唯意志哲学；方东美在对西方哲学的不断反思与修正中，在中西生命哲学的融通中确立了悲剧艺术的生命观。
三、建立悲剧艺术理论的思维路径:以西释中和以西释西
王国维重在于以西释中和以中释西，展开对中国悲剧的探讨。方东美重在于以西释西和以西济中，展开对西方悲剧的探讨。王国维吸纳了叔本华的悲剧观来对中国本土文化资源进行开发，创新了一条中西美学化合的“悦学”之路?,在此致思路径上展开了对中国悲剧的研究。方东美在抗战时期转向了对中国传统文化、希腊、欧洲文化的比较研究。在此致思路径上,方东美展开了对希腊和近代欧洲的悲剧艺术的研究，揭示出西方悲剧的内涵,拓展了王国维的悲剧艺术理论。
王国维运用以西释中和以中释西的方法,将西方悲剧理论与中国悲剧进行对接研究。他认同叔本华对悲剧类型的划分，“由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别;第一种之悲剧，由极恶之人，极其所有之能力，以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者。非必有蛇蝎之性质与意外之变故也，但由普通之人物,普通之境遇，逼之不得不如是。”[1依据这种分类，王国维认为《红楼梦》是第三种悲剧，“兹就宝玉、黛玉之事言之，贾母爱宝钗之婉嫕，而征黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病;王夫人固亲于薛氏;凤姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也;袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉‘不是东风压西风，就是西风压东风’之语(第八十一回)惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦,而不能言之于最爱之之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离,又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉?不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。，王国维对贾母、王夫人、凤姐等宝黛悲剧的实际制造者没有作任何谴责。在他看来，这些人的所思所行几乎无一不合乎“通常之道德”。王国维肯定了这个封建道德的一般“价值”，并且超越了这个普通道德价值而把悲剧的原因转到宝、黛本人身上，甚至转到宝玉出生时衔的那块“玉”，“玉”即“欲”，即“原罪”，也即生存本身上去。“第三种悲剧”说的实质就在于把悲剧的原因从旧时代的统治阶级及其代表人物身上轻轻移开，而归结到悲剧中的受难者本人;把悲剧的精神从引人向上处往下拉，拉到所谓的“退让”。
王国维的悲剧艺术理论在《宋元戏曲史》中是有发展的。他对元杂剧中的悲剧的发现，纠正了过去对悲剧大团圆的结尾的片面认识。王国维指出：“明以后，传奇无非喜剧，而元则有悲剧在其中。就其存者言之:如《汉宫秋》《梧桐雨》《西蜀梦》《火烧介子推》《张千替杀妻》等，初无所谓先离后合，始困终亨之事也。其最有悲剧之性质者,则如关汉卿之《窦娥冤》、纪君祥之《赵氏孤儿》。剧中虽有恶人交构其间，而其蹈汤赴火者，仍出于其主人翁之意志，即列之于世界大悲剧中，亦无愧色。《窦娥冤》和《赵氏孤儿》都有一个光明的结尾,王国维指出这里主人翁痛苦的毁灭不是出之于个人的欲求，而是其坚持自己的理想准则和伦理观念，主人翁的意志在秉持正义的坚定信念中表现出强大的人格力量。即使将它们列于世界大悲剧中，也当之无愧。这时,王国维把“主人翁之意志”作为评判作品是否具有悲剧性质的标准。这相对于他曾对中国悲剧作品大团圆的结尾的批判,确是一大进步。王国维通过对《红楼梦》和《宋元戏曲史》的评论来建设一种中国悲剧的美学精神,这在当时是具有开创意义的。
与王国维相比，方东美运用以西释西和以西济中的方法，对西方悲剧进行了探讨，以期弥补中国悲剧精神的缺乏。他说:“与希腊和欧洲相较，中国文学最缺乏一种精神--悲剧精神。同印度相比，中国也没有可歌可泣之描写民族奋斗精神的文学。屈原的诗，不能算作悲剧诗，其悲剧来源是现实政治，而非对整个宇宙人生的悲观;燕子丹虽略有悲剧情调，而其实仍是以政治为其悲剧原因。此为中国文学的最大缺点，亦为没有本位宗教的结果。，
方东美在《生命悲剧之二重奏》中对希腊、近代欧洲的悲剧精神进行了详实的论述，这时对洛可可的悲剧精神还不曾揭示，直至他在《人生哲学讲义》(1948-1957年的方东美的上课笔记，为黄振华笔录)一书里，以王尔德的《道连?格雷的画像》为个案才分析了洛可可的悲剧精神。中国近现代学者通常盛赞希腊悲剧精神，而对近代欧洲悲剧精神较少深人探析。方东美对近代欧洲悲剧中的虚无主义这个名词进行了梳理，把它划分成完全的虚无主义、局部的虚无主义、进取的虚无主义、萧闲的虚无主义。这四种虚无主义，要以第三种最能符合近代欧洲的精神。方东美进而解释了这种进取的虚无主义是宇宙人生本来并非不真实，无意义，但是因为人类无端掀起大惑昏念，猖狂妄行，处心积虑要鼓舞魔力来破坏宇宙,摧毁生命,结果宇宙真个倾覆幻灭，趋于虚诞,人生真个沉沦陷溺，廓落无容欧洲人对待宇宙人生，刚开始时没有不怀抱热烈的理想，竭力去实现，只是由于他们赋性勇猛,操切从事，一旦欲望不能如愿实现，便会自毁毁彼，与原来的理想同归于尽。这种进取的虚无主义悲剧要以浮士德的悲剧为代表,但在欧洲文艺复兴的悲剧精神那里就已露端愧。
欧洲文艺复兴时期的艺人，虽极爱美，但其心灵却很脆弱，不能如希腊悲剧人物的沉雄壮烈。当艺术热情恣睢奋发之后,便觉神皋困倦,宛转人迷。结果陷溺于艺术的颓情。此种颓情只有两途稍可解救:一为攀援理智，展转堕人科学的理障;二为愤慨感激，因循流为戏剧的幻象。绚丽的形象艺术便也随时代潮流之迁化而变作以幻梦逞奇的戏剧艺术。方东美以塞万提斯与莎士比亚的戏剧为代表，说明文艺复兴时期欧洲人之驰情入幻，凭空献情，所以故弄玄虚，把人世间的真相实况写作戏剧的幻景。文艺复兴悲剧之后逐渐演变为巴洛克的虚无主义悲剧。
巴洛克的时代精神是虚无主义。方东美称赞歌德以其天才奇迹在无意中竟把《浮士德》诗剧写作新时代全部文化史纲。这个虚无主义是一种趋势，近代欧洲人不惜以百折不回的积极精神，力求浮士德悲剧结局的实现。方东美还将巴洛克悲剧精神的虚无主义放置到整个巴洛克的文化中进一步阐发，在艺术、科学、哲学的文化背景中，竭力展现巴洛克虚无主义悲剧精神的艺术呈现、科学思维来源和哲学理念的来源。巴洛克艺术发展到中后期就约有洛可可悲剧存在了。
洛可可精神具有空虚和伪善的特点。方东美专对王尔德的小说《道连?葛雷的画像》中的主角道连?葛雷的形象分析道:道连?葛雷的地位、美丽、爱情,都是空虚的。他的一生充满了奇异:他一生都是傀儡，由恶人牵着线走路。伪善在于他一生罪恶，仅说了一句话救人的话，便以为是了不起的仁慈,在他腐化的身体中藏着罪恶的灵魂。道连?葛雷的精神是狂妄、虚伪的，而以虚伪的美装饰起来，即是虚伪的洛可可精神,象征近代欧洲人精神的死亡。方东美指出，“广义的说，道连?葛雷的故事，有如浮士德的故事:空虚象征文艺复兴的昙花一现的精神;奇异象征十七、八世纪哲学、科学的奇迹的表现;伪善则象征没落精神的虚伪矫饰。”
方东美看到巴洛克悲剧的虚无主义，在欧洲近代科学的繁盛之下，在科学的无限的宇宙观之下，欧洲人自觉对物质世界的追求是无尽的，自觉人在无限宇宙中是如此之渺小，只好以科学来救治人的颓情，但展转堕人科学的理障;以戏剧来救治人的颓情,则因循流为戏剧的幻象。并且看到了科学的理障和工具理性反加重了人的颓情，而呈现在巴洛克、洛可可的悲剧中就是以戏剧幻象掩饰其心情的空虚，传达其奇异、伪善的精神。
论文摘要：生命化教育管理理念注重以学生自身潜在的生命基质为基础,依据生命的特征来开展教育。它重视对学生心灵的培植、完整精神的构建和健全人格的培养,是一种和谐丰满、蕴含人生大智慧的教育理念。任何一个理念的提出,必然有其背后的理论基础。生命教育管理理念的理论基础是生命哲学、人本主义心理学和建构主义理论。
Keywords：lifePhilosophyoflifeHumanisticConstructivism
Abstract：Lifeeducation-orientedmanagementconcepttotheirownpotentialstudentsbasedonthematrixoflife,Basedonthecharacteristicsoflifetoeducation.Itattachedgreatimportancetonurturingstudentsintheirhearts,completeconstructionofthespiritofthecharacterandintegrityofthetraining,Isaharmoniousfullness,containsthewisdomofthelifeeducationphilosophy.Anyideasthatwillcertainlybetheunderlyingtheoreticalbasis.Lifeeducationandmanagementtheoryisbasedontheconceptoflifephilosophy,humanisticpsychologyandthetheoryofconstruction.
生命化教育管理理念作为一种教育价值取向,一种新的教育理念,它注重以学生自身潜在的生命基质为基础,依据生命的特征来开展教育,来唤醒生命意识,启迪精神世界,开发生命潜能,提升生命质量；以关注生命的整体发展为旨趣,重视对学生心灵的培植、完整精神的构建和健全人格的培养,是一种和谐丰满、蕴含人生大智慧的教育。
任何一个理论体系的提出,必然有其背后的理论基础。生命化教育管理理念也不例外。在笔者看来，生命哲学、人本主义和建构主义理论是生命化教育管理理念的理论基础。
生命哲学是以人的生命为对象，对其进行整体的、系统的研究，以期获得生命问题的根本解决的学说。它是更直接的存在主义哲学。该哲学的主要观点是：生命不是一种实体，而是一种活力。这种活力又来自精神面，因此，人的生命是从精神层面、文化层面去考察的。从这个角度看，生命哲学与文艺复兴以来的人文主义是一脉相承的。生命哲学进而用生命的发生、演变来解释世界、文化、历史。例如，古代人留下的古籍、文献、民俗（更广的文化）等，那就是他们的生命，那也就是文化，也写就了历史。故而，生命是世界的内在本质，最终根源。生命作为一种活力，又被从不同侧重面去理解，意志、冲动、渴求、期待、体验，不同的生命哲学家选择了不同的侧重面来建立自己的哲学。生命哲学，在认识论上，认为直觉高于理性（或直觉高于分析）；在心理学上，认为情意高于认知，这使得生命哲学具有非理性倾向。直觉可获得理性之外的体验，同时，直觉又超过一般感性。生命哲学认为，只有用生命去理解生命。而当体验与直觉被认为是生命的基本存在形式的时候，进而也就认为，生命只有通过内心体验和直觉去把握，自己通过自己的体验和直觉去把握自己。体验是人意识到自己存在的基本方法，体验也是对他人的存在加以理解的基础。由此，生命之间才得以联络，生命之间才得以沟通，对生命的研究也才成为可能。生命是自身运动、生成发展的过程，生命是生命流、意识流，故此，生命哲学认为存在先于本质，现象先于本质，人通过自己的活动过程而获得自己，获得本质，这是视生命为活力的观念延伸。从课堂教学的角度分析,生命化教育价值观念的基本理念体现为:教学是一种体现人的生命性的活动;教学中师生关系是一种对话、和谐的关系；教学是一个不断生成及提升生命价值的过程；是一种唤醒教育。即生命是一个不断创造、不断更新自我的过程,生命的意义也就在于这种体验性和创造性。从生命哲学的角度,生命化教育价值观念主张改变传统灌输式的教学方式,突出学生的主体性与主动性,不存在至高无上或权威的知识,强调学生对知识的理解和建构;学生的学习过程不再是被动地接受知识,学习就是经验的建构,学习就是体验和创造相结合的过程。
因此,如果说生命哲学的基本功能是确立人的自我形象,那么生命化教育管理理念是以生命哲学所确立的自我形象为蓝图，以实现自我为目标的教育管理理念。其基本功能是尊重个体的生命意识,塑造自我的整全人格，塑造自我形象。在二者的关系上，生命哲学是生命化教育管理理念的基础和前提，是生命化教育管理理念所要实现的终极目标；生命化教育管理理念是生命哲学在教育实践中的落实，是生命哲学的实现。二者密切相关。
人本主义心理学的基本理论是：人性本质是善的，人生而具有善根，只要后天环境适当，就会自然地成长；心理学家研究人，必须以整个人为对象，不能采用分解组合的方法去了解人；人所表现的任何行为，既不是外在刺激引起或决定的，也不是鼓励或片面的，而是发自内在、出于当事人自己的情感与意愿所作出的自主性与综合性的选择。人本主义心理学的中心理念有二：一是人是不可分割的整体，想了解人、研究人，必须从整个人着眼；二是每个人都有它自己的需求和意愿，有它自己的能力和经验，有它自己的痛苦与快乐。人本主义观点强调：心理学的研究对象应该是"健康人"；成长与发展是人与生俱来的自然倾向，其中，自我的充分发挥和实现是人的基本需求之一；人并不是被动地受到环境的制约，人具有创造性、主动性以及对自己的未来作出能动的选择；人的本性由经验、无意识和情感所滋育，但不为这些因素所决定;人的潜能的发挥是源于个体自我实现的需要,自我实现需要是潜能和人格发展的驱动力。所谓自我实现的需要，通俗地说，就是一个人能够成为什么，他就必须成为什么，他必须忠于自己的本性。正是由于人有自我实现的需要，才使得有机体的潜能得以实现、保持和增强。人和人格的形成就是源于人性的这种自我的压力。人最终不是被浇铸和塑造、教育而成的，环境的作用最终只是允许或帮助，使他潜能现实化，而不是实现环境的潜能。因此，人本主义心理学家呼吁教师不应该以主宰者的身份自居，不应该“理所当然”地认为自己应该告诉学生做什么和怎么做，而是应该成为学生自我发现和自我探索过程中的“促进者”。
生命化教育管理理念的提出,也必然是借鉴了人本主义积极思想。人本主义观点主张研究人的本性、潜能、经验、价值、创造力及自我实现。该观点坚持以人的经验为出发点，强调人的整体性、独特性和自主性；坚持以机体潜能为基础，强调人的未来发展的可能性及其乐观前景；坚持人的价值和人格发展为重点，强调把自我实现、自我选择和健康人格作为人生追求的目标等等，实质上体现为对人及人的生命价值的高度重视。从人本主义观点出发，生命化教育管理理念主张以“人”为本，强调学习者的主体地位与尊严，追求人的个性、人性、潜能的发展；强调教育的根本目的在于帮助学生发展其的个体性，帮助学生探讨和理解隐含在他们所有经验中的个人意义，帮助学生发展自己的潜能和创造力，最终实现自身的价值；强调在教育管理过程中，应以学生为中心，努力适应学生的各种需要，发挥他们的各种潜能，使他们能够愉快地、创造性地发展，并成为心理健康的人；强调教育管理过程中教育管理者的基本任务不是“判断”和“说教”，而是“发现”和“促进”。即要“目中有人”，即目中有学生，要以学生为中心，要发展学生的个性，要使学生的价值在教育中得以实现。
建构主义学习理论建构主义学习理论最先由瑞士心理学家皮亚杰提出。作为一种新的认知理论,建构主义对教育教学理论提出了一整套新的解释。建构主义认为,世界是客观存在的,对客观世界的解释及其意义的赋予是由主体在与周围环境的相互作用的过程中,在自己原有的知识经验的基础上,不断地建构起来的。因而,知识不是外在于学习者的客观存在,而是学习者主动建构的过程。认知结构通过“同化”和“顺应”两个基本过程来实现知识建构。并在“平衡—不平衡—平衡”的无限循环中不断得到丰富、提高和发展。建构主义学习理论可以概括为以下几点:
第一，建构主义学习理论强调以学生为中心,发挥学生的主体性，注重互动的学习方式,倡导合作学习，注重让学习者参与探究学习活动。并且指出个体对新的现象和观念必须建构自己的意义，但建构意义的过程总是在一定的社会情境中进行的。
第二，知识不是被动接受的，而是认知主体主动的建构，即学习过程是学习者在一定情境下进行的能动的知识建构活动。根据这个原则，教师不可能把知识完整地转移（transfer）到学生头脑中去，相反，是学生自己从他们所听见的话语或所见到的形象中建构了他们自己的意义。在此建构过程中，学习者已经知道的东西（不论正确的还是错误的）极为重要。因为有效的学习“只能由个体学习者基于自己的经验背景而建构起来……意义是学习者通过新旧知识经验间反复的、双向的相互作用过程而建构成的”。
第三，认知的功能在于适应，使学习者能够对经验建构可行的解释。因此外在世界的知识被看成是人的尝试性建构。建构主义并不否认客观世界的实在，但却认为人们只能以个人的和主观的方式认识这一实在。有时人们对这条原则产生误解，以为它主张“什么都行”（anythinggoes）的相对主义，以为人的每一个建构结果都是允许的。其实绝对不是这样。建构的结果必须是“可行的”，只有那些对建构者有用的建构才是“可行的”。
建构主义学习理论更多的是对学生学习方式的一种构想,但其以学生为中心以及注重学生主体性的发挥等思想,正体现了对学生生命的极大关照，是生命化教育管理理念的精神所在。
生命哲学、人本主义心理学和建构主义学习理论这三大理论体系，从不同的视角来关注人类的生命与本性，给人类的教育活动以极大的启迪。生命化教育管理理念的提出，就是最直接的体现。在笔者看来，随着生命哲学、人本主义心理学和建构主义学习理论的丰富与发展，生命化教育管理理念将在教育实践中日益彰显出独特的魅力，使人类的教育活动充满生机与活力。
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论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义，并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一，进达人之为人的“生生”之道，突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言，墨子更加突出“生生之道”的“义”，“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”，它更是一种“利生、养生”的实残，表现出与儒道不同的伦理之实，从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。
对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来，有生之后，使人不断地思考“生命何以存在”的问题，并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后，才具有了意义，也才由此进人了意义世界，所以，“唯有人的生命，才自觉其所是”。
然而，“人自觉其所是”之“是”，与不同价值主体之不同视域而言，其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”，以“道”为源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”在道生万物之中，人在其中。人的生命与万物一样，皆应顺“道”而法自然，人与自然融于天道之尊中，从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功，所以道家以生贵而轻名利。与此相近，儒家也同样强调“生生”之道，人之生乃天之性，所以，“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”，只不过道家因循道法自然之“悟”，而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。WWw.133229.CoM与此相较，墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角，强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”，并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。
一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也”
墨子在“生”的源起问题上与儒家相似，也认为天是万物之始，人是“天”的造化，但是墨子对“生”的认识的旨归，不在于人何以产生的本源问题上，因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化，人们困扰于人之“已生”的种种不解，所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问，而将注意力转向于现实的人“生”，他关注的是人既已“生”的意义方面。因此，有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家，荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩，但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”，又重社会之“生”，是为“生生”。在他看来，人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性，它还是人之为人的社会存在，社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提，就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障，这是墨子的人道。
生命的存在为世间一切万物之本源，没有人的生命的存在即无社会可言，更无生命意义之说。生为万物之始，生的欲望是人之存在的最基本的欲望，欲生乃人之本能，求生避死是人的生命存在的人性使然，这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲，死为甚恶”。这里，墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念，“生命的存在是最高的价值存在，人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足，子为之乎?必不为，何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下，而杀子之生，子为之乎?必不为，何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵，在生命与物之间，生是第一位的，对于人的存在而言，身外之物无法与生命相比，没有生命的完整、安全的保障，则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以，墨子以为天下没有什么比生命更重要的，故当重生轻物，爱惜生命，这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认，从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是，墨子贵生之义在此的本源性特征，即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为，无论其追求何其高尚与卑劣，皆以人之生命存在为前提。使人成为人，人才能发展、选择和完善。只有生之存在，才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举，这在墨子及其组织为求民生之安宁，大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认，是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点，实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定，其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的，这是一种普遍意义上的尊重，生命本无贵残，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”。因而，贵生是符合道德的根本目的的，因为“生命本身就是幸福”，对生命的尊重就是对幸福的追求。所以，道家亦云:“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉;论其轻重，富有天下，不可以易之;论其安危，一曙失之，终身不复得”。
其实与墨子同存贵生之意者，在先秦诸子中不胜枚举，但理解之要义各不相同，不能混为一谈。儒家的爱生，以己为原点，有远近、有亲疏，其核心是“亲亲之爱”，所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及，乃是贵生重于天下，生命的自然之在是天道，无以比之，对生命的尊重应“顺之以天理，应之以自然”，其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”，也不在“亲亲之仁”，而在于“仁义”之爱，或者简单地说，就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础，这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点，在墨子看来，只有贵生，才能安生，贵生是安生的前提，只有重视生命的存在，才能兴天下之利、兴众生之利，进而从天意以尽贤者之道，以达政事之本，亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱，有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”，所以，其爱为“义”。墨子认为这样的爱，才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来，“生命体作为有机体不仅为个体，它还会成为普遍、种和种类”，生命不惟个体存在，而是一个不断社会化的过程，类的属性日益强化而复杂。所以，墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一，从而关爱天下众生，其对生命关照的终极意义在于“兼”，而非“别”，其爱生是爱天下之苍生，故其贵生之意在“兼及天下”。因此，兼爱也即是“义”。
二、贵生的道德目标:“生，刑与知处也”
先秦道家生命观的本位意识，看重的是个体生命的价值，因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域，把生命描述为“生，刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中，是这样来阐解墨子生命概念的:"what,then,isourhumanlife?motzeoffersaveryscholasticdefinitionafe(shen)isbodyplustheknowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholasticdefinition”一词，颇有深意，"scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge"，亦即“obtainedbystudy"。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体，以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动，其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生，刑与知处也”之意，提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生，乃言人之处世惟形体与知识"。按此注解，墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德，还在于生命之存在“不惟形体，乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”，反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础，是生命情怀的依托，是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行，是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一，方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”，即“穷知而(悬)于欲也”，毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知，开启了生命存在的必然世界，故“饵，所然也”。由此，从而进人生命存在的自在自为。这样，“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在，更是一种伦理精神和人类理性的载体，蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。
“刑与知之处”，有知方能使“刑”之存在进入必然的境界，这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉，即前之所言之“饵(或为尔之假音)，所然也”之意。《说文》云:“尔，必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合，循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”，以“天人和合”的“饵之所然”，知而为生，进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者，则不可不顺天意矣”，顺天意，兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道，而至义之必然。循此观之，墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以，贵生之必然，使“人之有为”进人人之“自为”之境，从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界。
的确，人的生命无非精神与形体之统一，人既有对生之存在的物质需要的满足，也有对生命存在的社会幸福的欲望，这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足，只有这样身安才能心安。故贵生既要重形，更要养神，二者之间，精神统帅形体。故养生之道，养神重于养形，“太上养神，其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”，由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”，其中，“知”之有为和“知”之创造思想，与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合，“需要的实现至少须借助于创造力”，若此，才能实现人之为人的“超越性动机”；而其中的“知”对“刑”的超越，使“刑”之成人、成义，从而兼爱天下的思想，则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此，墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护，更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成，以人类相爱之生生之义驾驭人生之道，由自在而人自为，这种寻求生命存在的自由之善，实现生之幸福的道德理想，无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。
三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱”
墨子由爱生而至生生之爱，是一个不断寻求道德之善的伦理过程，爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在，它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代，春秋战国之际，国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并，导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧，此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代，因而我们不难理解，其对生命的关爱确为时势所催，油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下，墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝，生命的存在受到极大的威胁与挑战，因而，由此深感“生”之艰难与不易，更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来，于其时而言不仅仅是一种“生”的道德，而是人伦之道，是伦理之“义”。现实生活中，人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致，“凡天下祸篡怨恨，其所以生者，以不相爱生也”，大国与大国之间、大国与小国、人与人之间，纷争频生，相互侵凌，都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的，这是不道德的，与天人之道相悖。那么，什么是道德的呢?墨子认为，在现实的社会环境下，爱生、利生才符合天人之欲，故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张，提倡珍惜生命，爱“生”如己，推己及人，“生生”相爱，正如《千金要方》所云:“天地之性，惟人为贵，人之所贵，莫贵于生”。所以，墨子在生命存在的价值认同方面，欲生之念异乎强烈，极力主张“非攻止战”，在国、家、亲、身诸层次推己及人，彼此尊重，渴望人与人之间相互亲和，对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样，行“生生之义”，并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”，“仁”在内，而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱，当然也有别于道家“生生”的自然之性，道家重生轻物，以自然生命的存在为本位，“遵循自然之中道而安其法”，追求生命存在的大全价值。与之相较，墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。
墨子“生生”之义，泛指爱惜天下众生，是“兼相爱”，希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义，一是不害生，二要利生、养生，二者具有明显的功利之义。一方面，墨子认为，战争祸及天下众生，危及百姓性命，珍惜生命应当以不害生为前提，“知生也者，不以害生”，害生破坏了“生生”之道，是为“不义”，故而天下各国之间应守天下之义，求义而避害，以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间，应顺天而为，彼此不以相害，即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动，利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动，害龄天鬼百姓者舍之”。因此，爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举，以减少“生”之负担，降低害生的可能行以葆有生命。